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浅谈天下观,多民族统一国家的政治理念源头

来源:http://www.operasage.com 作者:奥门新萄京8522 时间:2019-08-31 02:48

浅谈天下观

摘要: 中国之所以成为一个多民族统一国家,除了经济、文化方面的原因,法政制度构造方面的“大一统”设计、思想源流方面“天下”观与“华夷之辨”之间的张力也是重要原因。在古典中国政治哲学的 “天下体系”构想中,中原王朝与边疆政权,均为天下体系的有机组成部分;而华夷之辨实际上具有相对性。天下体系中对统治者唯一性的强调、对“中”的意识的强调,使得无论是汉族还是少数民族出身的政治精英,都以统一天下为己任,视割据为乱象、视统一为正统,并采取了一系列具体的政治举措来巩固这个统一多民族国家。

摘要: 中国之所以成为一个多民族统一国家,除了经济、文化方面的原因,法政制度构造方面的“大一统”设计、思想源流方面“天下”观与“华夷之辨”之间的张力也是重要原因。在古典中国政治哲学的 “天下体系”构想中,中原王朝与边疆政权,均为天下体系的有机组成部分;而华夷之辨实际上具有相对性。天下体系中对统治者唯一性的强调、对“中”的意识的强调,使得无论是汉族还是少数民族出身的政治精英,都以统一天下为己任,视割据为乱象、视统一为正统,并采取了一系列具体的政治举措来巩固这个统一多民族国家。

陶扬鸿

从某种程度上说,汉代是中国政治的奠基期,民族政策也不例外。在西汉前中期,思想上仍有多元化的呈现,而且,民间思想与政府政策制定上基本上有良好的互动。政府政策的开放性,使政府政策也有了充分的思想资源和调适的可能性。因此,西汉前中期,民族政策在不断的调适并优化,最终形成了“五服”制度的制度筹划与实践,为后世中国古代社会处理民族关系提供了丰富的策略储备和制度安排。在先秦时期,许多民族生活在华夏族周边,或与在中原地区与华夏族杂处。因此,华夏族与其他民族的关系,在那个时代就已出现,由于中原地区华夏族文化的先进性,所以,很多时候,他们对周裔的民族持歧视的态度,《左传》载管仲之言:“戎狄豺狼不可厌也,诸夏亲暱不可弃也。”以为其为不开化之民族,视同禽兽。如此者例子尚多,《国语·周语下》载富辰之语:“狄,豺儿狼之德也”;又记周定王之言:“夫戎狄……若禽兽也。”但也有人在当时持较先进的观点,他们认为,周裔边族虽与华族不同,但他们有他们自己的文化,华夷分隔即可,《公羊传》记孔子修《春秋》“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。《公羊传》说:“戎者,来者勿拒,去者勿追。”意即周裔民放冥顽不化,不可强求其与华族沟通。随着华族地域的扩展,华族与周裔民族的民族交往不可避免,因此那种民族间相互隔绝的观点已经过时。所以,在华族地域的扩展上,如何对待华夷关系,必须有新的认识。《礼记·王制》提出自己的观点:“修其教而不易其俗,齐其政而不易其宜。”可以说,这是一种对民族关系进步的认识。在此基础上,先秦形成了成熟的民族关系的思想,并产生了相对完整的理论体系,并初步付诸实践,即“五服”制度。《国语·周语上》第一次有详细阐述:“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭,伐不祀,征不享,让不贡,告不王。于是乎有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞。布令陈辞而又不至,则增修于德而无勤民于远,是以近无不听,远无不服。”这里不仅提出了“五服”的观念,还提出先教化后征伐的策略。这个中原与其他民族关系的思想,对后世产生了很大的影响,成为中国古代社会处理民族关系的总的原则。秦统一中国,对周裔民族提全面进攻的政策和。汉兴,承亡秦之敝,民族政策多变,而这一切,都是基本于当时人对民族关系的认识的,也就是说,当时人不同的夷狄观,产生了不同的民族政策,而不同的人群,由于其学术传承及政治利益的不同,有不同的“夷狄观”。首先是对等的交往,这是汉初对民族关系的主流的观念,也是与汉初的政治形势密切相关的。刘邦时期,即视外族尤其是匈奴和越为对等的政治实体。秦季,群雄并起,大多是以平等的形式相互承认为诸侯的,他们虽有奉楚怀王为“共主”,关系实为松散,基本上是平等的独立政权。所以,臧荼与卢绾反汉,都是借重和依附于匈奴的。刘长谋反,同样也是谋求联手匈奴和闽越。之所以如此,是因为他们以这些敌对的政权为对等的政治实体,以为可以与汉代相抗衡。不仅汉初诸侯国如此,中央政府也持同样的立场。汉高帝七年,刘邦亲征叛汉而降匈奴的韩王信,并北突进至平城。可见刘邦对匈奴问题是很重视的。而刘敬的“和亲”之议,也基于双方对等的基础上的。此后,汉匈“约为兄弟”,也正是这种关系的体现。而匈奴一方,其立意也完全如此。莫顿单于给吕后信说:“孤偾之君,生于沮泽之中,长于平野牛马之域,数至边境,愿游中国。陛下独立,孤偾独居,两主不乐,无以自虞,愿以所有,易其所无。”不管此书信的目的到底如何,但至少可以看出,莫顿单于在对汉朝君主的的称谓上,是对等的。同样,吕后的回复:“单于不忘弊邑,赐之以书,弊邑恐惧。退日自图,年老气衰,发齿坠落,行步失度,单于过听,不足以自汙。”在称呼的措辞上,也是平等的关系。随着政治形势的发展以及儒学思想的传播,儒学逐渐成为社会思想的主流,“华夷之辨”的思想也开始在一部分人的思想中凸显出来,他们认为,外族与中原地理环境、生产及生活方式不同,更重要的是,在文化上也迥异,因此,与外族交往是没有必要的,从而提出弃地的主张。汉文帝时,贾谊上疏,认为当时政事,“可为痛哭者一,可为流涕者二,可为长太息者六;若其它背理而伤道者,难遍以疏举”。其中匈奴之事即为可为流涕者。他说:天下之势方倒县。凡天子者,天下之首,何也?上也。蛮夷者,天下之足,何也?下也。今匈奴嫚侮侵掠,至不敬也,为天下患,至亡已也,而汉岁致金絮采缯以奉之。夷狄征令,是主上之操也;天子共贡,是臣下之礼也。足反居上,首顾居下,倒县如此,莫之能解,犹为国有人乎?又说:陛下何忍以帝皇之号为戎人诸侯,势既卑辱,而祸不息,长此安穷!进谋者率以为是,固不可解也,亡具甚矣。臣窃料匈奴之众不过汉一大县,以天下之大困于一县之众,甚为执事者羞之。陛下何不试以臣为属国之官以主匈奴?行臣之计,请必系单于之颈而制其命,伏中行说而笞其背,举匈奴之众唯上之令。今不猎猛敌而猎田彘,不搏反寇而搏畜菟,玩细娱而不图大患,非所以为安也。德可远施,威可远加,而直数百里外威令不信,可为流涕者此也。页码1 2 3 <

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儒家有三辨:人禽之辨、义利之辨、华夷之辨也,皆辨之极严而不容乱者,泯此一辨,即非儒家。何为华,何为夷?华者,华夏也,唐儒孔颖达曰:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。”夷者,夷狄也,野蛮乏礼义之谓夷狄。自轩辕垂衣裳而治,作礼乐,明宪章,而始分华夷,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子继之,未有替也。

宋代理学家石介在《中国论》里曾说“天处乎上,地处乎下,居天地之中者曰中国,居天地之偏者曰四夷,四夷之外也,中国之内也”。

如果按照费孝通先生关于中华民族发展史中“自在时期”、“自觉时期”的划分,那么,中华民族在近代面对西方列强所形成的“自觉”意识无疑是建立在中华民族五千年漫长的“自在”时期的基础上的。[1]五千年来,中华文明在地理上的蔓延扩大,在历史上的绵延不息,铸就了中国作为一个统一的多民族国家的历史事实,这是西方很多学者百思不得其解却又不得不承认的一个历史事实[2],毕竟,“像中国这样一个国土长期保持统一且未被分裂,文化传统古老且未能割断的国度,在世界史上都是独一无二的”。[3]因此,对于这个多民族统一国家的形成过程与原因探析,也自然成为中外学者所共同关注的一个历史、政治、文化命题,并给出了各种角度的解说,相关成果也颇为丰硕。[4]笔者本文主要想从“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统等传统中国政治、文化思想术语中,挖掘出其中关涉多民族统一国家塑造的法政思想、实践;这部分的内容也直接关系到本书的主题----多民族大国的近代转型与国家建构之历史根基,所以还是需要花费一定笔墨予以交代。

如果按照费孝通先生关于中华民族发展史中“自在时期”、“自觉时期”的划分,那么,中华民族在近代面对西方列强所形成的“自觉”意识无疑是建立在中华民族五千年漫长的“自在”时期的基础上的。[1]五千年来,中华文明在地理上的蔓延扩大,在历史上的绵延不息,铸就了中国作为一个统一的多民族国家的历史事实,这是西方很多学者百思不得其解却又不得不承认的一个历史事实[2],毕竟,“像中国这样一个国土长期保持统一且未被分裂,文化传统古老且未能割断的国度,在世界史上都是独一无二的”。[3]因此,对于这个多民族统一国家的形成过程与原因探析,也自然成为中外学者所共同关注的一个历史、政治、文化命题,并给出了各种角度的解说,相关成果也颇为丰硕。[4]笔者本文主要想从“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统等传统中国政治、文化思想术语中,挖掘出其中关涉多民族统一国家塑造的法政思想、实践;这部分的内容也直接关系到本书的主题----多民族大国的近代转型与国家建构之历史根基,所以还是需要花费一定笔墨予以交代。

孔子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”孟子曰:“吾闻以夏变夷者,未闻以夷变夏者也。”船山曰:“夫人之于物,阴阳均也,食息均也,而不能绝乎物。华夏之于夷狄,骸窍均也,聚析均也,而不能绝乎夷狄。所以然者何也?人不自畛以绝物,则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣。天地制人以畛,人不能自畛以绝其党,则人维裂矣。是故三维者。三极之大司也。”大矣哉!立天立地立人,以为纲维,防禽之杂于人,夷之杂于华,小人之杂于君子,圣人扶长人类、华夏、君子之意也。禽杂于人,则人极毁;夷杂于华,则礼教陵;小人杂于君子,则天理灭,如草之杂于禾,而禾叶萎。故圣人防之至严,不容紊乱。《易》曰:“人以群分,物以类聚”,人与物同生,而有灵蠢之异;华与夷同长,而有文野之别;君子与小人同居,而有义利之分,不可不分,不分则乱。人不与禽同行,华不与夷同居,君子不与小人同学,岂若彼浮屠以众生平等,狗子皆有佛性,而混之不分,取之无择乎!

古人这种在感知世界过程中形成的独特观念被称为“天下观”,源于古人对方位的界定,从三代到秦汉逐步完善,天下观也逐步变成了一个完备的世界认知体系,而不再是一个地理认知的概念。简单说天下观就是古人的世界观。

一、地理空间、民族分布与天下体系的构成

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华夷之辨垂自黄帝,而深明其辨者,则自孔子。昔者周之衰也,犬戎侵,镐京沦,东都徙,纲纽失,王室衰微,诸侯放恣,战乱不止,篡弑相寻。孔子惧,作《春秋》,有微言,有大义,而大义严乎华夷之辨。内中夏而外夷狄,褒君子而贬小人。君子降为小人,斥之以名;诸侯若用夷礼,贬去其爵,盖华夷之辨尤甚于君子小人之辨也。桓文以霸道威诸侯,而《春秋》褒之,为能尊王攮夷也。华夷之辨,古今之通义也。子曰:“微管仲,吾其被发左衽矣。”以管仲能辅桓公拒楚伐狄也,非管仲,则中土几沦于夷狄之乡,中夏之服为右衽,夷狄之服为左衽也。于是见圣人于华夷之辨,辨之极严;于族类之危,忧之至深,所以作《春秋》而垂之万世,俾后人以为防也。孟子乃以孔子作《春秋》比禹抑洪水,周公驱猛兽,兼夷狄之功。大患不在诸侯,而在夷狄。周有犬戎之乱,汉有匈奴之逼,西晋沦于五胡,宋明亡于蒙满,讵非史之殷鉴哉!于是而见圣人之忧及万世也。君臣至重也,惟有君召臣,未有臣召君,而晋文召周王于河阳,坏君臣之礼也,而孔子进之,知攮夷之大于君臣之义也,虽逆于君,而顺于华,圣人不以此过易彼功,大其功而略其过,岂若后世小儒死守君臣之义,而毁夷夏之防哉!善继孔子斯义者,莫过于王船山,船山《读通鉴论》以桓温虽篡,犹贤于戴异族为君也,温有废帝之逆,而褒其复蜀之功。今人或以华夷之辨为封建糟粕者,岂知其为昭大义,保族类之法典乎!

天下观是基于先民对现实地理环境的直观认识发展起来的。天下就是普天之下。他的范围是天之所覆,地之所载,日月所照,这是古人所能想到的最大空间。但是因为受知范围所限,所谓的天下就是当时中国人所能了解的范围。

中国作为一个统一多民族国家的形成,首先无疑和中华民族所生存、繁衍的这片独特的地理空间有关。在生产力并不发达的上古时代,特定的地理空间,无疑深刻影响着生存于这个空间中的先民们的生活、生产方式、认知世界的观念;而生产方式与认知观则又深刻影响着这一空间的政权运作形式以及交往规则。[5]正因为如此,费孝通先生大气磅礴的“中华民族多元一体”演说的开篇,即从地理因素开始讲起,“中华民族的家园坐落在亚洲东部,西起帕米尔高原,东到太平洋西岸诸岛,北有广漠,东南是海,西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障,内部有结构完整的体系,形成一个地理单元。”[6]但在这个一面邻海、三面为陆上高山或戈壁阻隔的整体性的半封闭的地理空间中,内部则是“四面八方各个地区都自成格局、各有创新,也有交流”、按照许倬云先生的划分,可分为北方沙漠与草原的草原文化、黄河流域的农耕文化、东南沿海的海洋文化、西南的高山文化、西北的丝路文化;但上述文化都身处一个整体性的半封闭的地理空间,因此很难像欧洲一样大规模地与外部其他地区进行交流,而是更多的在在自己内部环境中自我调节,独立发展,进而也日益增强了各地域、各民族之间的相互交流、依赖与融合,中华文化也由此“既能始终呈现各个地区的地方性特色,同时又能在小异之上颇见大同”。[7]

一、地理空间、民族分布与天下体系的构成

华夷之辨不可不严,严之以扶长中夏,宽之则启夷狄之僭,而生蹈天之祸。汉武帝,三代以后第一雄主也,采春秋华夷之辨,用公羊九世复仇之义,反击匈奴,逐及漠北,功继桓文,防汉亡于匈奴,故武帝虽有劳民之罪,而汉之群臣犹进世宗庙号,《汉书》表其雄材大略,彼时尚明华夷之辨也。而自浮屠进,以众生皆有佛性,则华夷不分内外;万物皆为平等,则人禽奚有贵贱?裂地维,毁人极,魏晋遂徙匈奴入内,与华同居,乱夷夏之防,流无穷之祸,而知船山辟佛,诚有深因也。呜呼!华夷之辨,圣人垂之于万世,而浮屠灭之于一朝,其罪大矣!浮屠原出天竺,胡人贵之,而引入中国,彼以西方为极乐,岂有华夷内外之别?彼以出世为终极,岂有天下治乱之忧?本为胡教,何有于华夷之义?胡人引之,汉之败类尊之,遂溃夷夏之防,而导五胡之乱也。

一般认为夏代是天下观产生的开端,《尚书禹贡》中说“东渐于海,西被于流沙,朔南暨声教,讫于四海。”但是细察九州不过北到河北北部,东达山东东部,南到淮河以南,西到青海甘肃一带。(夏朝暂时这样说。)

正是在这片整体性的半封闭的地理空间中,其内部草原、农田、沙漠、高山、海洋的不同地理、气候特点,使得各地形成了农耕、牧业、渔猎等不同的生产方式[8],也进而在中华历史上的上古时代产生了大大小小的采取不同生产方式的方国。中国上古史中的三皇五帝、尧舜禹等所领导的部落联盟,实际上就是这样一种由不同民族、部族集团所组成的政治联盟[9]。中国早期国家中的夏、商两代,虽然对王朝内部所属方国的控制力相比于部落联盟时代在不断增强,但各方国仍然享有高度的政治自主性,各方国不同的族裔构成也使得夏、商的统治者很大意义上不过是这样具备一定王权色彩的多民族政治联盟的共主。例如,中国历史上第一个朝代夏朝,其内部构成除了主体民族夏外,西有三苗,东有东夷,并且为了确保东夷诸氏族部落的归属,采取了和亲、笼络等政策,甚至有论者认为如何对“诸夷”进行管理、统治是夏王朝的一项重要工作。[10]继之的商,以鸟为图腾,本身即与东夷文化渊源颇深,商代夏后其统治区域内也是除生活在中心区域的华夏族外,有从事游牧生产的在北方的鬼方、土方、御方等,称北狄;在西方的氐、羌、昆夷,为西戎;在东方的从事农耕生产的东夷,南方的荆、越等所谓南蛮。[11] 周人与戎狄更是渊源颇深,虽然后来的典籍努力将周与戎狄的边界加以区分,但一方面,即使在周人自己的传说中,其先祖后稷发展农业之后,后世曾经忘记农业在北方畜牧为生几个世纪,直到公刘时期才重拾农耕之术。[12]代商之际,周实际上是个以姬姓和姜姓为主的部民族体,与“西戎”有很深渊源,甚至曾自称“西土之人”;[13]武王伐纣时的军队根据《尚书·盟誓》的记载也堪称多民族联合军团。

中国作为一个统一多民族国家的形成,首先无疑和中华民族所生存、繁衍的这片独特的地理空间有关。在生产力并不发达的上古时代,特定的地理空间,无疑深刻影响着生存于这个空间中的先民们的生活、生产方式、认知世界的观念;而生产方式与认知观则又深刻影响着这一空间的政权运作形式以及交往规则。[5]正因为如此,费孝通先生大气磅礴的“中华民族多元一体”演说的开篇,即从地理因素开始讲起,“中华民族的家园坐落在亚洲东部,西起帕米尔高原,东到太平洋西岸诸岛,北有广漠,东南是海,西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障,内部有结构完整的体系,形成一个地理单元。”[6]但在这个一面邻海、三面为陆上高山或戈壁阻隔的整体性的半封闭的地理空间中,内部则是“四面八方各个地区都自成格局、各有创新,也有交流”、按照许倬云先生的划分,可分为北方沙漠与草原的草原文化、黄河流域的农耕文化、东南沿海的海洋文化、西南的高山文化、西北的丝路文化;但上述文化都身处一个整体性的半封闭的地理空间,因此很难像欧洲一样大规模地与外部其他地区进行交流,而是更多的在在自己内部环境中自我调节,独立发展,进而也日益增强了各地域、各民族之间的相互交流、依赖与融合,中华文化也由此“既能始终呈现各个地区的地方性特色,同时又能在小异之上颇见大同”。[7]

今之学者或以华夷之辨止在文化,谓“中国入夷狄则夷狄之,夷狄进中国则中国之”。呜呼!此伪儒许衡谄蒙元之言,乱夷夏之防,恶足信哉!华夷之辨亦有三辨:辨文化、辨民族、辨地域。文化别礼义,民族异血气,地域分内外。杞用夷礼则贬之,楚近夷俗则拒之,辨于文化也;桓公救燕伐狄,《春秋》大其功,辨于民族也;中国居内以治夷狄,夷狄居外以奉中国,辨于地域也。善哉船山之言华夷曰:“夷狄之与华夏,所生异地,其地异,其气异矣;气异而习异,习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉,特地界分、天气殊,而不可乱;乱则人极毁,华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早,所以定人极而保人之生,因乎天也。”若徒以文化地域辨华夷,则元魏、北周、辽、金、元、清、日本皆用华夏文化,或居华夏之地,而可许之为华夏乎?曾国藩之愚忠,助满清灭太平,挟既胜之威,而惮于反清,知有文化,而不知有民族也,彼岂明华夷之辨哉!伪儒许其卫道,谬矣。满清入寇,剃发易服,日本、朝鲜犹袭华夏衣冠,则斥清之华夷变态,而以中华自居,而世固不以中华视之,彼实偏居孤岛,在诸夏之外也。至于“中国入夷狄则夷狄之”,杞用夷礼,楚近夷俗,圣人固贬之,贬其用夷礼,近夷俗,而非以杞楚为夷狄也,书称杞子,楚子,而异于称夏外为北狄、东夷也,安可不辨乎?故夏用夷礼,圣人鄙之而非绝之,夷侵诸夏,则在所必摈。元清伪儒侮圣言,鬻道统于夷狄,而进夷狄为华夏,使康乾几于文、武,犬豕厕于羲、农,诚孔子之罪人,《春秋》大义所必诛也!

商代控制的区域明显扩大,因而产生体国经野的意识。对世界的认识可以用一个同心圆来表示。就是王畿、四土、四至三个层次。

如王珂所指出的,由于身处于这片半封闭的独特的地理空间中,在古老的中华先民们的宇宙观众,整个宇宙被想象成为一个“天圆地方”的构造,即所谓“天似穹庐、笼盖四野”,世界万物包括人类社会都被笼罩在这个同一性、唯一性的天的下方。王朝的统治者之所以能统治世界,即“天的下方”,其最终依据是“天命”。而因为只有一个“天”,所以世界上也只能有一个“天下”。[14]因此,虽然《禹贡·天下》中对于“天下”的秩序安排中有甸服、侯服、绥服、要服、荒服的等级安排,但都处于天下体系的构成范围,而无论是以夏、商以农耕文明为主的核心统治区域中原地区,还是存在着其他生产方式的边缘方国,也无疑都是天下体系的有机组成部分。所以,“五方之民”尽管“皆有性也,不可推移”,如“东方曰夷,被发文皮,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”,[15]但与中原的华夏族一起,均属于天子的子民,即“普天之下莫非王土,率土之滨,莫非王臣”。而不管四夷相对于处于中心的诸夏在生产方式、风俗习惯方面有多么大的不同,但其始终与诸夏一起,属于天下的有机组成部分。可以说,这种独特的“天下体系观”,正是中华先民们在一个半封闭的独特地理环境下对民族分布和民族关系的认识反映。

正是在这片整体性的半封闭的地理空间中,其内部草原、农田、沙漠、高山、海洋的不同地理、气候特点,使得各地形成了农耕、牧业、渔猎等不同的生产方式[8],也进而在中华历史上的上古时代产生了大大小小的采取不同生产方式的方国。中国上古史中的三皇五帝、尧舜禹等所领导的部落联盟,实际上就是这样一种由不同民族、部族集团所组成的政治联盟[9]。中国早期国家中的夏、商两代,虽然对王朝内部所属方国的控制力相比于部落联盟时代在不断增强,但各方国仍然享有高度的政治自主性,各方国不同的族裔构成也使得夏、商的统治者很大意义上不过是这样具备一定王权色彩的多民族政治联盟的共主。例如,中国历史上第一个朝代夏朝,其内部构成除了主体民族夏外,西有三苗,东有东夷,并且为了确保东夷诸氏族部落的归属,采取了和亲、笼络等政策,甚至有论者认为如何对“诸夷”进行管理、统治是夏王朝的一项重要工作。[10]继之的商,以鸟为图腾,本身即与东夷文化渊源颇深,商代夏后其统治区域内也是除生活在中心区域的华夏族外,有从事游牧生产的在北方的鬼方、土方、御方等,称北狄;在西方的氐、羌、昆夷,为西戎;在东方的从事农耕生产的东夷,南方的荆、越等所谓南蛮。[11] 周人与戎狄更是渊源颇深,虽然后来的典籍努力将周与戎狄的边界加以区分,但一方面,即使在周人自己的传说中,其先祖后稷发展农业之后,后世曾经忘记农业在北方畜牧为生几个世纪,直到公刘时期才重拾农耕之术。[12]代商之际,周实际上是个以姬姓和姜姓为主的部民族体,与“西戎”有很深渊源,甚至曾自称“西土之人”;[13]武王伐纣时的军队根据《尚书·盟誓》的记载也堪称多民族联合军团。

或曰华夷不分内外,引《孟子》书曰:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,千有余岁:得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”疑非孟子之言,尽信书不如无书,盖遭后世伪儒篡改以媚夷狄,雍正帝引此言以驳吕留良,可知也。虞舜、文王皆黄帝之裔,所居处中原之外,而固与夷狄有别,非东夷西夷之人也,奚足以为据哉!夷狄进中国则中国之,是盗入室而奉以为主,鄙哉!乱春秋之大义,亵圣人之微言,罪不可逭矣!

商时没有王畿这个称呼,但是《尚书酒诰》说“越在外服,侯、甸、男、卫、邦伯,越在内服,百僚、庶尹,惟亚、惟服、宗工、越百姓、里居”这是商代已有内外服的明证。

因此,在天下体系中,基于不同生产方式、风俗习惯而产生的所谓“华夷之辨”并非是一种种族意义上的绝对区分,更多的是一种文化意义上的界分,且这种界分是可变的。在天下观的开放体系中,诸夏与夷狄虽然位置不同,但均是天下的有机组成部分,而且既然诸夏与夷狄的区别在于文化而非人种,那么夷狄与诸夏的区分并非不可通约,实际上,也正是各族人民在政治、经济、文化方面的不断交融成就了中华文明几千年来的绵延不息;而且,这种交融并非是一种强制的同化,而是边疆民族对于中原文化的一种自觉认同与接受,“夷狄入中国,则中国之”本身即可视为中原文明对于边疆的一种向心力和吸引力。正是因为这种天下体系式民族观的开放性,中国境内的不同民族可以型构成为一个统一的多民族国家。

如王珂所指出的,由于身处于这片半封闭的独特的地理空间中,在古老的中华先民们的宇宙观众,整个宇宙被想象成为一个“天圆地方”的构造,即所谓“天似穹庐、笼盖四野”,世界万物包括人类社会都被笼罩在这个同一性、唯一性的天的下方。王朝的统治者之所以能统治世界,即“天的下方”,其最终依据是“天命”。而因为只有一个“天”,所以世界上也只能有一个“天下”。[14]因此,虽然《禹贡·天下》中对于“天下”的秩序安排中有甸服、侯服、绥服、要服、荒服的等级安排,但都处于天下体系的构成范围,而无论是以夏、商以农耕文明为主的核心统治区域中原地区,还是存在着其他生产方式的边缘方国,也无疑都是天下体系的有机组成部分。所以,“五方之民”尽管“皆有性也,不可推移”,如“东方曰夷,被发文皮,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”,[15]但与中原的华夏族一起,均属于天子的子民,即“普天之下莫非王土,率土之滨,莫非王臣”。而不管四夷相对于处于中心的诸夏在生产方式、风俗习惯方面有多么大的不同,但其始终与诸夏一起,属于天下的有机组成部分。可以说,这种独特的“天下体系观”,正是中华先民们在一个半封闭的独特地理环境下对民族分布和民族关系的认识反映。

或曰:“华夷之辨,封建时代落后之观念也,自诩为华,而视周边民族为夷,是狭隘自大,且具种族岐视,乃种族主义,君复引之,其意何在?”

内服就是王畿,通过百官臣卿等统治阶层,形成一个以王都为中心的稳固实力范围。当然有人会说商代屡次迁都,前八后五,哪来的千里王畿?

同样,由于同处于天下体系之中,所以统一是常态,割据是非常态,无论是哪个民族出身的政治精英,都以认同中华、统一天下为己任,即“大一统”。周代商之后形成的以德配天说,其要旨是“天下之大,以有德者居之”;所以商的统治者虽自认为是天帝之子但失德之后照样不再享有天命而被起于西垂的蛮夷小邦周取而代之;春秋、战国时期中原诸侯国礼崩乐坏的行为也被认为是失德,而秦以边陲蛮夷小国的身份最终统一六国也代表了天命、人心所向;中国古代以德配天的政治思想,将统治的合法性系于天下子民的人心,进而要求其必须励精图治、关注民生,所谓“天视自我民视,天听自我民听;民之所欲,天心从之”[16],这也为原本根据华夷之辩被认为是夷狄的少数民族取得政权并获得统治合法性提供了可能。实际上,中国多民族统一国家发展进程中的两个重要朝代,元与清,都是少数民族政权入主中原后建立的中央王朝。

因此,在天下体系中,基于不同生产方式、风俗习惯而产生的所谓“华夷之辨”并非是一种种族意义上的绝对区分,更多的是一种文化意义上的界分,且这种界分是可变的。在天下观的开放体系中,诸夏与夷狄虽然位置不同,但均是天下的有机组成部分,而且既然诸夏与夷狄的区别在于文化而非人种,那么夷狄与诸夏的区分并非不可通约,实际上,也正是各族人民在政治、经济、文化方面的不断交融成就了中华文明几千年来的绵延不息;而且,这种交融并非是一种强制的同化,而是边疆民族对于中原文化的一种自觉认同与接受,“夷狄入中国,则中国之”本身即可视为中原文明对于边疆的一种向心力和吸引力。正是因为这种天下体系式民族观的开放性,中国境内的不同民族可以型构成为一个统一的多民族国家。

则答曰:华夷之辨,古今之通义也,岂因时代而易哉?圣人所以保卫族类文明,不使族类文明亡于蛮族也。中国之所以屹立至今,不似古希腊、古罗马之亡于蛮族,一蹶不振,亦不似古印度之亡于雅利安,百代为奴,犹太之灭国,千年漂泊,华夷之辨有以维之也。华夷之辨,贵华贱夷,以华夏有礼义,夷狄无礼义也,以夷为耻,则拒夷甚深,耻染夷俗,耻奉夷狄为君。虽有败类之儒奉夷狄为君,而主流之士固耻戴之,春秋之义必将贬之也,故华夏危而复安,亡而复起,以蒙古之横暴,满清之阴鸷,亦不能终使汉人戴之,俟其衰微,则乘之以驱逐鞑虏,恢复中华,此近世孙中山之口号也,而今人多已忘之矣。贵华夏,贱夷狄,以华夏礼备,夷狄礼不备,有文野之别,抑夏亲而夷疏,岂圣人私其族哉?人之爱人必先爱其父母,人之情也,仁之始也,可谓之狭乎?不爱其亲而爱他人谓之悖德;则人之爱天下必先爱其族类,亦人之情也,治之始也,则亦不可谓之狭也,不爱其族而爱天下则为乱仁。华夷之辨,华族所以自爱自卫也,而固不侵夷,天下太平,则可与夷和也。所以视四周为夷者,诚以周边文明皆远不及中国,故名之为夷,若罗马帝国,文明近于中国,则称大秦,而不以夷狄视之也,何有于种族岐视?华夷之辨且大于今之民族主义,以民族主义惟有民族情感,而华夷之辨不但含民族主义,且含文明精神,夷狄猾夏,固攮之,夏用夷礼,亦贬之,文明野蛮之辨也,岂可比于泰西种族主义哉!夷狄猾夏,夏之耻也,而文明亦因滞退,揆之蒙古灭宋,满清灭明,我华夏文明乃日退而不进,故船山曰:“保其所贵,匡其终乱,施于孙子,须于后圣,可禅,可继,可革,而不可使夷类间之!”则华夷,不容不辨也,辨之以攮夷狄之侵;夷狄,不可不攮也,攮之以保华夏之文。自晋宋以降,中夏亡于夷狄者数,忽夷夏之防也。今日复倡华夷之辨,欲以继春秋之义,复兴华夏;鉴宋明之亡,深防外族,以之自尊自信,使我华夏复卓立于寰宇,此志士之共勖也!

其实自盘庚迁殷后,商都已经固定下来了,从盘庚到商纣时间跨越了二百余年,王畿的存在也就成了必然。

从天下、华夷、大一统这几个典型的中国古代政治哲学语汇中,我们似可一窥中国这个多民族统一国家演进历史中的某些法政思想、制度意蕴。下面,笔者就将对华夷之辨与大一统进行进一步分析。

同样,由于同处于天下体系之中,所以统一是常态,割据是非常态,无论是哪个民族出身的政治精英,都以认同中华、统一天下为己任,即“大一统”。周代商之后形成的以德配天说,其要旨是“天下之大,以有德者居之”;所以商的统治者虽自认为是天帝之子但失德之后照样不再享有天命而被起于西垂的蛮夷小邦周取而代之;春秋、战国时期中原诸侯国礼崩乐坏的行为也被认为是失德,而秦以边陲蛮夷小国的身份最终统一六国也代表了天命、人心所向;中国古代以德配天的政治思想,将统治的合法性系于天下子民的人心,进而要求其必须励精图治、关注民生,所谓“天视自我民视,天听自我民听;民之所欲,天心从之”[16],这也为原本根据华夷之辩被认为是夷狄的少数民族取得政权并获得统治合法性提供了可能。实际上,中国多民族统一国家发展进程中的两个重要朝代,元与清,都是少数民族政权入主中原后建立的中央王朝。

吾作《华夷论》,就九九谓余曰:孟子曰:“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。”实则指文化融合,而非分明华夷。近人陈寅恪先生言:"取塞外野蛮精悍之血,注入中原文化颓废之躯,旧染既除,新机重启,扩大恢张,遂能别创空前之世局。"时则夷华共振之局面, 而孔子言:"夷狄之有君,不如诸夏之亡也。"时对当时之呐喊,当初之夷人都明君治国,而诸夏之国却无贤君,实欲向夷借鉴,且论语记载,子在齐闻韶,三月不知肉味。韶乐则是楚地,此当时之被诸夏称夷者,试问,如君言不必学夷,孔子何必闻韶乐?

王畿之地,在甲骨文中被称为商、大邑商。而四土则是王畿之外于商王朝政治关系紧密,经济文化交流频繁的地区。如《逸周书商誓》中周武王说“肆商先哲王,维厥故斯用显我西土”,周人自己认同是商朝的一部分。甲骨文:

二、华夷之辩的相对性

从天下、华夷、大一统这几个典型的中国古代政治哲学语汇中,我们似可一窥中国这个多民族统一国家演进历史中的某些法政思想、制度意蕴。下面,笔者就将对华夷之辨与大一统进行进一步分析。

至于王夫之言论实在不敢恭维,且王夫之《黄书》请顾及其社会,且至于夷华杂居问题,何朝无夷华不同居?自九夷授夏爵位,时夷华以不断交流,至于春秋大义,当应注重于礼法问题,而非华夷问题,至于夷人汉化,汉人夷化,实在于交流,春秋大义,在于礼法问题,子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺。言不顺,则事不成。事不成,则礼乐不兴。礼乐不兴,则刑罚不中。刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”此为大义。至于华夷,实孔子之慨叹夷狄之有君,不如诸夏之亡也的局面,又忧心无人用如管仲之人(此为孔子本人)子曰:"如有用我者,吾其为东周乎。"亦与感叹管仲之思想同,而不与彻底分清华夷同。且齐国自开国则顺应当地民俗,时华夷杂交之所在,王桐玲《中国民族史》亦言血统混合交通频繁之结果,汉族遂产出五大国,五大国者,齐,楚,燕,秦,晋。可观汉族实无种族界限,对于外民族之杂居内地者,向无歧视之见。

令登东土人。(甲骨文合集7308)

从上述关于夏、商的民族关系叙述可知,中华的先民们从很早就习惯了多民族共处的现实,也建立了协调不同民族关系的专门机构和政治原则。所谓华夷界限在三代之时并不像后来那样泾渭分明,中原部族也没有后来那么浓厚的优越感和文化中心意识,中国不同地域的考古发现也可佐证这种文化中心多元化的格局。传说中的尧舜在中国古典政治思想系谱中被认为是贤明君王的典范,但舜起于东夷,禹兴于西羌,且所谓 “戎、夷、狄、羌”,原来不过是表示游牧民族、狩猎民族生活方式的文字,古代中原部族对于四夷的注意力,首先是集中于其不同的生产方式[17]。

二、华夷之辩的相对性

魏征曾谏:"非我族类,强必寇盗,弱则卑伏,不顾恩义,其天性也。"遂被太宗皇帝拒绝,也是由于华根本无明确夷人划分,至于王夫之所处时代,略言则是因少数民族之威迫,遂于学术界产生狭隘,宋代胡安国《春秋传》为风气开始,固王夫之言论偏激,显而易见。而自清朝使,我国呈皇室(夷狄),士大夫,平民三阶级,如孔子言,则皇室知耻近乎勇,士大夫好学近乎知,平民力行近乎仁。(参考《清流传》)

已未卜,贞多胃亡忧(口里面一个卜)在南土。(合集20576)

西周初期,通过分封制的方式使得“天下体系”进一步成为政治现实,周王对诸侯国的权力也进一步加强;但此时华夷之辨的界限仍不明显,一个典型例证即是西周时期周人与戎狄仍然存在的错综复杂的政治与婚姻关系。周王朝出封诸侯、随行贵族、以及当地原有民族上层,也呈现出相当复杂的民族成分,如“鲁国有周人、商人、奄人三种成分,晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分”,晋国在三家分晋之前其公室与山西的不少戎狄民族即长期通婚、也接纳了不少异质文化。[18]被认为夷夏大防的春秋时期,一些中原贵族取名时仍然以“子蛮”、“戎子”、“夷”等为名,这也从一个侧面佐证在其时所谓“戎、夷、狄、羌”的称呼并非民族歧视的表现而只是不同部族对对方经济生产方式的认知。

从上述关于夏、商的民族关系叙述可知,中华的先民们从很早就习惯了多民族共处的现实,也建立了协调不同民族关系的专门机构和政治原则。所谓华夷界限在三代之时并不像后来那样泾渭分明,中原部族也没有后来那么浓厚的优越感和文化中心意识,中国不同地域的考古发现也可佐证这种文化中心多元化的格局。传说中的尧舜在中国古典政治思想系谱中被认为是贤明君王的典范,但舜起于东夷,禹兴于西羌,且所谓 “戎、夷、狄、羌”,原来不过是表示游牧民族、狩猎民族生活方式的文字,古代中原部族对于四夷的注意力,首先是集中于其不同的生产方式[17]。

如言胡乱,则言五胡时期,然石勒言曹,司马,狐媚以取天下也。如此观之,则孔子大义所伐之人,实该魏晋,而非五胡,《汉晋春秋》则与之类似。至于孟子言舜东夷,赵岐注:“负,海也。在东方夷服之地,故曰东夷之人也”且史记及三家注言论,舜早年活动确在东夷,君以尽信书不如无书辩解,实自欺欺人。总总言之,则自古华夷以杂,以礼辨认则是确实,君以种族论华夷,时称笑尔,劝君当删此文,多读些书,在客观谈之,莫成笑料。

葵酉,贞方大出,立吏于北土。(合集33049)

引发华夷之辩讨论的一个标志性事件是西周的灭亡。西周的灭亡,无疑有多方面的原因[19],但西周晚期在政治、军事实力大减后一直面临来自西部山戎部族的进攻且在公元前772年被申侯引戎族入侵镐京导致西周灭亡却是事实。西周灭亡后,平王东迁洛邑,但此时周王室直接控制的领地已大幅缩减,周人的故地则被山戎部族占领,直到秦国兴起之后才被重新夺回。东周时期,戎狄进入中原更为频繁,还建立了几十个大小不等的小公国,当时的周天子所在地洛邑也几被戎狄所包围。[20]也不时有一些诸侯国为了局部区域的争霸而引戎狄为雇佣军入侵其他诸侯国。[21]此时,一些富有远见的诸侯国领袖为了获得更多政治盟友与诸侯战争中的正当性优势,便打起来“尊王攘夷”的口号,[22]即其扩充实力的目的是为了报镐京被破之仇,同时也确保列国不再被戎狄所扰,进而重塑西周时期确立的以周天子为首、列国各安其位的政治---文化体系,实际上也是藉此确立自己的霸权地位。按照施米特的说法,政治的核心即在于敌友划分,“尊王攘夷”的口号一方面将戎狄塑造为中原诸多诸侯国共同的敌人,另外一方面也为自己成为局部区域的诸侯国霸主奠定了合法性基础,而且还可免去与此时早已式微的周王室争取正统地位的口实。[23]而强化镐京被破、西周亡于犬戎这一政治事件,便自然成为东周时期有意争霸的诸侯国论证其争霸正当性、塑造各诸侯国之间共同的政治记忆的最佳事件;而由此而引发的一种朴素的华夏意识认同也开始出现在当时诸侯国的贵族之间。[24]

西周初期,通过分封制的方式使得“天下体系”进一步成为政治现实,周王对诸侯国的权力也进一步加强;但此时华夷之辨的界限仍不明显,一个典型例证即是西周时期周人与戎狄仍然存在的错综复杂的政治与婚姻关系。周王朝出封诸侯、随行贵族、以及当地原有民族上层,也呈现出相当复杂的民族成分,如“鲁国有周人、商人、奄人三种成分,晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分”,晋国在三家分晋之前其公室与山西的不少戎狄民族即长期通婚、也接纳了不少异质文化。[18]被认为夷夏大防的春秋时期,一些中原贵族取名时仍然以“子蛮”、“戎子”、“夷”等为名,这也从一个侧面佐证在其时所谓“戎、夷、狄、羌”的称呼并非民族歧视的表现而只是不同部族对对方经济生产方式的认知。

余答曰:华夷之辨有三辨,一辨文化,二辨民族,三辨地域,吾文中已明言之矣,而君独绳文化之辨,何其偏也!孟子之言,辨于文化也,正为所包。而曰文化融合?文化融合,为两种不相上下之文化平等交流互补也,华之文备,夷之文不备,以夏变夷,华夏同化夷狄,野蛮进于文明也;以夷变夏,夷狄同化华夏,文明退于野蛮也。夏变夷,无夷矣;夷变夏,无夏矣,岂为文化融合哉!陈氏之论,血统肤浅之论也,注入蛮人之血,而重启新机,是谓华夏之强,赖夷人血液补助耶?是以华夏之血为不足矣。汉代无夷人血液注入,何能威震四夷,重启文运?而隋唐之强不及周汉,虽有一时之盛,而其后来之弊愈趋于弱,数为夷狄所搏噬,陵于契丹、辱于女真,亡于蒙古、满洲,其间亦注入契丹女真蒙满等悍族之血,而未见汉人因之复启新机,再败于西洋日本,其血液之助何在?如此浅陋荒谬之论,君乃引之,何其无识也!孔子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”固哀天下之无统,诸侯争战,天子不能制,而终不舍夏以就夷也。一时蹭蹬,欲居九夷,而终不居之,居九夷亦以哀中国之礼乐崩坏不可救,欲教化夷狄也,以野人可因质而成文,岂学夷哉?《论语》记:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味。”案《说文》曰:“韶,虞舜乐也。”《尚书·虞书》曰:“箫韶九成。”《汉书·礼乐志》:“春秋时,陈公子完奔齐。陈,舜之后,《韶》乐存焉。故孔子适齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:“不图为乐之至于斯!”朱子《四书集注》注此曰:“不意舜之作乐至于如此之美,则有以极其情文之备,而不觉其叹息之深也,盖非圣人不足以及此。”又孔子曰:“《韶》尽美矣,又尽善也;《武》尽美矣,而未尽善也。”《韶》言舜,《武》言武王也。《韶》明为虞舜之乐,而君谓为楚乐,可谓无知之甚!即为楚乐,而楚文化为夷,其族则犹黄帝之裔,《春秋》于中国外楚,而于四夷则内楚也。曰“君言不必学夷”,不知吾何有此言?还请指示。

以上卜辞或因兵戎而检选武士在东土,或因有敌侵扰南土,或是敌方侵犯,立吏选将向北土反击。四土之外就是四至。

华夷之辩说在春秋时期的滥觞,大致有以下三方面的原因。其一是当时以农耕生产为主的中原华夏族对以狩猎、游牧为主要生产方式的周边少数民族的一种文化认知有关。其二是和春秋时期中原诸侯国旨在以“尊王攘夷”口号区分敌友、争夺霸主的一种特定的政治实践。另外,当时对华夷之别的强调,也和春秋时期礼崩乐坏的政治、伦理秩序有关,如《公羊传》中,曾列举了当时诸侯国中出现的诱杀人君、违谏诈战、亲恶无礼、伐灭同姓、伐有丧者等十种“失礼”行为,并直斥为夷狄,而做出此等行为的国家既有一向被斥为夷狄的吴、秦、楚、也有位于华夏中心的晋、卫、郑,还有建立攘夷大功的齐,甚至有号称礼义之邦的鲁。[25]由于周初所确立的“亲亲、尊尊”的礼乐文明早已荡然无存,当时中原诸侯国的政治、文化精英们强调华夷之别,也有重塑政治伦理、恢复礼乐文明的考量。

引发华夷之辩讨论的一个标志性事件是西周的灭亡。西周的灭亡,无疑有多方面的原因[19],但西周晚期在政治、军事实力大减后一直面临来自西部山戎部族的进攻且在公元前772年被申侯引戎族入侵镐京导致西周灭亡却是事实。西周灭亡后,平王东迁洛邑,但此时周王室直接控制的领地已大幅缩减,周人的故地则被山戎部族占领,直到秦国兴起之后才被重新夺回。东周时期,戎狄进入中原更为频繁,还建立了几十个大小不等的小公国,当时的周天子所在地洛邑也几被戎狄所包围。[20]也不时有一些诸侯国为了局部区域的争霸而引戎狄为雇佣军入侵其他诸侯国。[21]此时,一些富有远见的诸侯国领袖为了获得更多政治盟友与诸侯战争中的正当性优势,便打起来“尊王攘夷”的口号,[22]即其扩充实力的目的是为了报镐京被破之仇,同时也确保列国不再被戎狄所扰,进而重塑西周时期确立的以周天子为首、列国各安其位的政治---文化体系,实际上也是藉此确立自己的霸权地位。按照施米特的说法,政治的核心即在于敌友划分,“尊王攘夷”的口号一方面将戎狄塑造为中原诸多诸侯国共同的敌人,另外一方面也为自己成为局部区域的诸侯国霸主奠定了合法性基础,而且还可免去与此时早已式微的周王室争取正统地位的口实。[23]而强化镐京被破、西周亡于犬戎这一政治事件,便自然成为东周时期有意争霸的诸侯国论证其争霸正当性、塑造各诸侯国之间共同的政治记忆的最佳事件;而由此而引发的一种朴素的华夏意识认同也开始出现在当时诸侯国的贵族之间。[24]

自汉以后,学者于华夷多辨文化,不辨民族,故有夷入中国尊孔学汉,则认之为君,此俗语所谓“有奶便是娘”,是盗入室,与之同居同食而认之为父也,岂不鄙哉!故船山晓然以民族辨华夷,从根本上攮夷,杜绝认賊作父之弊,韪哉!晓明华夷之辨,未有如王船山者也!华夷同居,所以诫夷之乱华也,虽历代不免,而或有严宽之别,魏武徙鲜卑、匈奴入内,而种下五胡乱华之祸根,岂可不防哉!春秋大义,固重礼法,华夷亦恶可不重也?孔子痛礼乐崩坏,而于四夷侵夏,亦颇致其意,不然何大齐桓公伐北狄救燕之功?夫子曰正名,名不正则言不顺,华夷亦名矣,正齐桓公伐狄之功,直名狄而不名其国,而于秦楚则名其国,秦楚虽染夷俗,中国拒之,而固与四夷有别也。《春秋》书楚伐陆浑,王船山曰:“楚者,于周为夷狄,非天下万世之夷狄也。陆浑之戎,天下万世之夷狄也……圣人见微知著,内楚以外夷。地之经,天之纪,于此焉定矣。”于周为夷狄,染夷俗,无礼乐之教也。天下万世之夷狄,则言语饮食,婚葬器具皆与华夷,贪戾粗野,无君臣父子之礼。《春秋》本尊王攮夷之旨,尊王,明一统也;攮夷,伸中夏也。夷之悍者,侵吾土,残吾民,杀之不为虐,夷之善者,可与交流和谐相处。至于华夷之争,则不容无界也。周朝本宗法社会,大封诸侯,所封者多为姬氏,而又皆炎黄之裔也,于夷何有哉?而徒以文化,而无血统之争乎?大封姬氏,而合九州之地;封圣王之裔,而大启四面之扩,影响深远矣。

这就是商代势力影响波及的周边地区。商人的主要对手是西北的鬼方羌方,还有东方的东夷。

而从上面《公羊传》中对于华夷的描述也可发现,即使在一向被认为是强调夷夏大防的先秦儒家心目中,华夷的评判标准也不是人种,而是文化。儒家虽然有“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”和“内诸夏而外夷狄”的说法,即区分华夏与夷狄,但另外一方面,“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,即夷狄与中国的界分并非不可通约。孔子所做《春秋》中对于春秋时期诸侯国国君的评价,也是根据他们是否遵循礼乐文明来评判,而与其民族出身无关。同时,“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”[26],夷狄之人是可以接受圣人创制的礼乐教化的,[27]对于夷狄之人,要用礼乐文明去教化他们,从而使他们成为华夏文明中的一员,此即儒家学说中的以夷变夏;实际上,这也是儒家重教化、倡导有教无类的一种体现,即“圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽”。[28]

华夷之辩说在春秋时期的滥觞,大致有以下三方面的原因。其一是当时以农耕生产为主的中原华夏族对以狩猎、游牧为主要生产方式的周边少数民族的一种文化认知有关。其二是和春秋时期中原诸侯国旨在以“尊王攘夷”口号区分敌友、争夺霸主的一种特定的政治实践。另外,当时对华夷之别的强调,也和春秋时期礼崩乐坏的政治、伦理秩序有关,如《公羊传》中,曾列举了当时诸侯国中出现的诱杀人君、违谏诈战、亲恶无礼、伐灭同姓、伐有丧者等十种“失礼”行为,并直斥为夷狄,而做出此等行为的国家既有一向被斥为夷狄的吴、秦、楚、也有位于华夏中心的晋、卫、郑,还有建立攘夷大功的齐,甚至有号称礼义之邦的鲁。[25]由于周初所确立的“亲亲、尊尊”的礼乐文明早已荡然无存,当时中原诸侯国的政治、文化精英们强调华夷之别,也有重塑政治伦理、恢复礼乐文明的考量。

魏政以“非我族类,其心必异”言于太宗,太宗拒之,而后受突厥之患,太宗悔之矣,曰:“中国百姓,实天下之根本,四夷之人,乃同枝叶,扰其根本以厚枝叶,而求久安,未之有也,初不纳魏征言,遂觉劳费日甚,几失久安之道。”王船山之论,岂为狭隘?人有亲疏远近之别,圣人笃其亲而及人,厚其近而及远,岂如墨子之兼爱无别哉?他人侵汝家之财,汝可无立场,与家人共抗乎?则夷之侵夏,亦岂可无立场,与国人共拒乎?王船山正此义也,何狭隘之有!笃亲而及人,厚近而及远,圣人之顺人情,亦合天理也。父母之生养,兄弟之相联,于我甚重,则先爱之,未有不爱父母兄弟而能爱他人者也,未有不爱己之民族而爱他族也,人情天理,岂可悖哉?而何狭隘之有!

商人与他们征战,往往取胜,但是从鬼方等长期与商代并存,甲骨文中屡次提到边鄙来看,商代的四至被敌对方国环绕,所以商代的天下观并不明确。

在具体的政治实践中,这种华、夷之分的政治形象塑造,也不是固定不变的,如当时南方的吴、楚等国、北方的秦国,最初也被中原的诸侯国如鲁国、晋国等视为蛮夷,但在其政治实力不断壮大并主动融入中原文化且有意识的制造出其国君为黄帝后裔或者与当时的周天子同祖的政治形象叙事之后[29],吴、楚、秦等诸侯国也获得了中原诸侯国的认可,甚至成为一方霸主。

而从上面《公羊传》中对于华夷的描述也可发现,即使在一向被认为是强调夷夏大防的先秦儒家心目中,华夷的评判标准也不是人种,而是文化。儒家虽然有“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”和“内诸夏而外夷狄”的说法,即区分华夏与夷狄,但另外一方面,“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,即夷狄与中国的界分并非不可通约。孔子所做《春秋》中对于春秋时期诸侯国国君的评价,也是根据他们是否遵循礼乐文明来评判,而与其民族出身无关。同时,“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”[26],夷狄之人是可以接受圣人创制的礼乐教化的,[27]对于夷狄之人,要用礼乐文明去教化他们,从而使他们成为华夏文明中的一员,此即儒家学说中的以夷变夏;实际上,这也是儒家重教化、倡导有教无类的一种体现,即“圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽”。[28]

曹马之篡,君臣之伦倒也;五胡之乱,华夷之防裂也。而华夷之辨大于君臣之义,王船山谓君臣之义为一时之大义,而华夷之辨为古今之通义也。船山谓桓温抗表伐李势,刘裕抗表伐南燕,而天下之义伸,论者援温以责裕,一时之义伸,而古今之义屈矣。所谓一时之大义,弑君篡国,一世之罪人也,祸当世。古今之通义,引夷乱华,万世之罪人也,祸万世。晋文王召周襄王,可谓逆于君,而大其攮夷之功,圣人轻重之审也,义有大小长短,岂可不辨哉?曹马篡代,五胡乱华,有内外之分,谁之祸重?伐曹马而不伐五胡,春秋大义,只于此哉?于轻重甚不审矣。王船山痛言使桓温成功而篡,犹贤于戴夷类为君,岂有夷狄可治中国哉?夷治华,必使华夏文化退化,观之元、清,真吾中国之痛史,文化之浩劫也!譬如汝之兄败坏汝之家,而有盗贼侵汝家园,汝独伐汝兄,而不伐盗贼?兄虽恶,犹亲也,盗则非亲,而乃仇亲甚于仇盗乎?

《左传昭公九年》里说“我自夏以后稷,魏、骀、芮、岐、毕,吾西土也。及武王克商,蒲姑、商奄,吾东土也;巴、濮、楚、邓,吾南土也;肃慎、燕、亳,吾北土也。”

在秦结束战乱、一统天下后,中国历史上既有秦、汉、隋、唐这样的统一王朝时代,也有南北朝、宋辽西夏、南宋与金这样区域性政权并立的时代,还有元、清这样少数民族建立的多民族帝国。一般来说,在大一统时代的中央王朝,呈现的是“协和万邦’、‘蛮夷率服’的盛世气象,此时,所谓蛮夷、诸夏,皆为大一统王朝的子民,对边疆事务的管理也更为积极进取,所谓华夷之别也自然会淡化很多。如隋炀帝、唐太宗都曾被少数民族的首领尊称为天可汗,隋唐的政治制度也有非常明显的融合南北朝时期不同民族政治文化的特质。[30]而以少数民族入主中原进而统一全国的清一方面对自己的民族治理政治制度极为自豪,认为中原王朝“自汉、唐、宋至明、历代具被其害,而克宣威蒙古,并令归心如我朝者,未之有也”[31];另一方面则称“本朝之为满洲。犹中国之有籍贯”,且“舜为东夷之人。文王为西夷之人。曾何损于圣德乎”,[32]以此来说明华夷之辨的相对性。

在具体的政治实践中,这种华、夷之分的政治形象塑造,也不是固定不变的,如当时南方的吴、楚等国、北方的秦国,最初也被中原的诸侯国如鲁国、晋国等视为蛮夷,但在其政治实力不断壮大并主动融入中原文化且有意识的制造出其国君为黄帝后裔或者与当时的周天子同祖的政治形象叙事之后[29],吴、楚、秦等诸侯国也获得了中原诸侯国的认可,甚至成为一方霸主。

曹马虽篡,犹为汉人,治中国,五胡异族,胥为乱耳,岂可舍五胡而独伐曹马哉!甚矣,汝之愚谬!如独以文化论华夷,则日本自古受中国文化沐浴,多与中国文化同,彼亦颇尊孔子,尚儒学,则日本侵华,当迎而受其治,何反抗日?诚以民族立场,民族大义,内外之分,不可无也。吾以文化,民族,地域三辨,论之全者也;汝独以文化论华夷,论之偏者也!汝论当休,何反责吾,令吾删此文?以文化辨华夷,重文化之传承,保护文化之不受野蛮之摧毁也;以民族辨华夷,保吾族类,不受异族之侵也。地域之辨,则保吾国土,不为外人所占也,皆为大义,君何独持文化之论,而以民族地域可无乎!呜呼!此义不明,抗清义士遭诬矣,宋明之覆辙,安保不复蹈乎?

可见周人对自己实际控制范围还是有大概认识。但是随着王朝控制的范围进一步扩大,周人损益了商人的制度,通过封建诸侯到各地区进行区域控制,并通过宗法礼制加强天子与诸侯的联系。

而当汉族政权处于弱势或者未能成为统一中国的中央王朝时,往往通过强调华夷之辨来力图整合政治力量,另外一方面也在与北方少数民族政权争夺中央王朝正朔的斗争中维护自己统治的正统性。[33]如偏安江南一叶的东晋与南宋,即是中国历史上极其强调夷夏大防观念的两个政权;因为,按照从商以来中国政治传统中的“正统”观,中原地区一向被视为天下之“中心”,只有定都在中原才有资格称之为正统,具备统治天下的合法性;[34]而此时统治北方中原地区的却是少数民族建立的政权,偏安南方的汉族政权要想论证其统治的正统地位,只有求助于夷夏大防观念,通过强调夷夏的根本对立来说明其作为华夏文明的传承者的地位,进而也可证明王朝正朔属其所有。于是,便出现了南北双方互相指责对方无力代表中华正统、且相互称对方为蛮夷的有趣现象:偏安江南的一方自恃族裔身份的正统性指责北方政权统治者为北狄,而居于北方之天下之“中心”的少数民族政权则籍统治区域所在而斥对方为南蛮;当然,这种互相斥责背后,本身也恰恰反映了无论是汉民族还是非汉民族都以认同中华、统一天下为己任的中国观。

在秦结束战乱、一统天下后,中国历史上既有秦、汉、隋、唐这样的统一王朝时代,也有南北朝、宋辽西夏、南宋与金这样区域性政权并立的时代,还有元、清这样少数民族建立的多民族帝国。一般来说,在大一统时代的中央王朝,呈现的是“协和万邦’、‘蛮夷率服’的盛世气象,此时,所谓蛮夷、诸夏,皆为大一统王朝的子民,对边疆事务的管理也更为积极进取,所谓华夷之别也自然会淡化很多。如隋炀帝、唐太宗都曾被少数民族的首领尊称为天可汗,隋唐的政治制度也有非常明显的融合南北朝时期不同民族政治文化的特质。[30]而以少数民族入主中原进而统一全国的清一方面对自己的民族治理政治制度极为自豪,认为中原王朝“自汉、唐、宋至明、历代具被其害,而克宣威蒙古,并令归心如我朝者,未之有也”[31];另一方面则称“本朝之为满洲。犹中国之有籍贯”,且“舜为东夷之人。文王为西夷之人。曾何损于圣德乎”,[32]以此来说明华夷之辨的相对性。

关于孟子言舜东夷之人,《史记》载:“舜,冀州人。”冀州,九州之一也,固夏域之内。舜又黄帝之裔,《史记》曰:“虞舜者,名曰重华。重华父曰瞽叟,瞽叟父曰桥牛,桥牛父曰句望,句望父曰敬康,敬康父曰穷蝉,穷蝉父曰帝颛顼,颛顼父曰昌意:以至舜七世矣。”圣子神孙,岂为夷人哉!若为夷人,则朴野无甚文化,何能代尧为帝?孟子欲明圣人王道无远近先进之分,言之不审耳,雍正帝引此言以驳反清之论,谓夷狄可治中国,何其狡哉!岂可为其所惑哉!《春秋》内华夏而外夷狄,不许夷狄治中国,使夷狄治中国,必为中国之祸也。

在这一扩张过程中,周人与周边民族的差距明显加大,显示了武力之外的文化上的优势,在此基础上周人形成了明确的天下观,周天子是天下共主,自称“余一人”。

因此,中国历史上所谓的华夷之辩,一方面其在不同时代强调程度大不相同,另一方面其标准和近代西方民族主义中的种族主义成分不同,也不同于西方古代如古希腊所谓“野蛮人”的种族之争。[35]它更多的体现的是一种文化上的界分,而且这种界限也不是绝对的,只要夷狄接受华夏文明,即为华夏一员,同时夷狄之人也可以通过教化通晓礼乐文明。

而当汉族政权处于弱势或者未能成为统一中国的中央王朝时,往往通过强调华夷之辨来力图整合政治力量,另外一方面也在与北方少数民族政权争夺中央王朝正朔的斗争中维护自己统治的正统性。[33]如偏安江南一叶的东晋与南宋,即是中国历史上极其强调夷夏大防观念的两个政权;因为,按照从商以来中国政治传统中的“正统”观,中原地区一向被视为天下之“中心”,只有定都在中原才有资格称之为正统,具备统治天下的合法性;[34]而此时统治北方中原地区的却是少数民族建立的政权,偏安南方的汉族政权要想论证其统治的正统地位,只有求助于夷夏大防观念,通过强调夷夏的根本对立来说明其作为华夏文明的传承者的地位,进而也可证明王朝正朔属其所有。于是,便出现了南北双方互相指责对方无力代表中华正统、且相互称对方为蛮夷的有趣现象:偏安江南的一方自恃族裔身份的正统性指责北方政权统治者为北狄,而居于北方之天下之“中心”的少数民族政权则籍统治区域所在而斥对方为南蛮;当然,这种互相斥责背后,本身也恰恰反映了无论是汉民族还是非汉民族都以认同中华、统一天下为己任的中国观。

夷狄治华夏,必使衣冠倒置,礼乐废阙,文化遭摧毁之痛,汉人受奴役之苦,五胡乱华,羯赵治下,羯人可殴汉人,汉人不可殴羯人,石虎更加之以重役,死者甚众。蒙元之治,种分四等,儒为九下,辱汉愈甚。满清虽尊孔子,不过以科举笼络汉之士为之臣耳,而布文网甚密,篡改毁坏华夏典籍,文字狱频繁,吕留良案,明史案,言之痛心,四库全书虽名修书,毁书不亚于修书,触其忌者多为篡改,学者有“清修四库而古书亡”之叹。其为阴鸷,可胜道哉!世人多艳称康乾盛世,而当时学者唐甄曰:“清兴五十余年,四海之内,日益困穷。中产之家,尝旬月不睹一金,不见缗钱,无以通之,故农民冻馁,丰年如凶。良贾行于都市,列肆焜燿,冠服华膴,入其家室,朝则囱无烟,寒则蝟体不申。吴中之民,多鬻男女于远方.遍满海内。”所谓“康乾盛世”且如此,况其末世哉!满清三百年文化几无足观,文狱兴而学术岐,考据盛而圣学晦,陵夷至今,中国因之落后于西洋,继之以西洋日本之侵,其为耻辱祸害,尚忍言哉!夷狄之不可治中国亦明矣!船山屡言夷狄之祸,以诫后人,慎勿奉夷狄为主哉!或疑难曰:中国之篡盗,其残毒生民,毁坏文礼,与夷狄相去几何?则曰:不然,中国之篡盗,其篡也,害于上而虐不及下,其盗也,既为帝,则视此民为吾民,不肆意虐之也,其初或不贤,而不害子孙为贤,同为汉人,则防之不如胡人之深,治之不如胡人之刻。而使夷狄主中国,必大肆其残虐,以立其威;大布其网禁,以强其权。既非同类,则虐使而无所恤,而猜防愈深,禁锢愈深,满清文字狱所以旷古也。故圣人于篡盗讨之,而于夷狄尤摈之,船山曰使桓温成功而篡,尤贤于戴异族为君。管仲曰:“非我族类,其心必异。”或以为绝对,非类虽有贤者,而于民族立场,必与华异,必不为吾民族着想,故不可不防也,春秋诸侯,异国尚异心,况异类乎!桓温犹可为治者也,而李自成,贼也,不可有为,然余亦以为使李自成成功而代明,犹贤于戴满清为君,自成虽非贤,而无对汉人之忌刻,子孙未必不贤。满清之君虽稍有惻隐之心,而终不改其一贯防汉抑汉之策也,然则孰能使夷狄与华夏一心治中国哉!绝不可使夷狄治中国也,圣人惕惕以此设此防,严此界,而后之败类乃坏之,延夷狄入中国为君,其得罪于圣人,毒极于中国,祸及万世,何如其大哉!

《尚书洪范》“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹『洪范』九畴,彝伦攸叙。”

另外,这种华夷之辩的界分,虽然意味着生产方式的差异,但这种生产方式在经济结构方面具有很强的互补性,北方游牧民族与南方的农业民族为什么能互动整合的一个最重要的原因即是草原文化与农业文化的互动性所产生的亲和力所致,例如游牧民族实际上很难单纯以乳肉为食,毛皮为衣,其所需的粮食、纺织品、金属工具等则需要依赖于农区的供给,在承平年代主要通过与中原农区的互市[36];而中原政权为加强军事力量所必须的精良马匹则主要来自北方地区,中国历史上著名的茶马互市实际上也是由此而来。[37]

因此,中国历史上所谓的华夷之辩,一方面其在不同时代强调程度大不相同,另一方面其标准和近代西方民族主义中的种族主义成分不同,也不同于西方古代如古希腊所谓“野蛮人”的种族之争。[35]它更多的体现的是一种文化上的界分,而且这种界限也不是绝对的,只要夷狄接受华夏文明,即为华夏一员,同时夷狄之人也可以通过教化通晓礼乐文明。

附:

《尚书君奭》“我闻在昔成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。在太甲,时则有若保衡。在太戊,时则有若伊陟、臣扈,格于上帝。”

也正是这种同一地理空间下的一体与多元,以及不同类型经济和生产方式的互补,塑造了中国各民族互相认同的文化亲缘基础。如在中国民族起源的研究和包括汉族在内的各族人民关于自己起源的各种传说中,古代华夏族曾称“炎帝与皇帝为弟兄”,彝族传说中则有“彝、汉、藏为三兄弟”的说法,藏族则有各族起源于“六兄弟”之说[38]。这种弟兄民族的说法,无疑是中华民族多元一体、中国作为一个统一多民族国家的一种坚实的心理基础的生动例证。

另外,这种华夷之辩的界分,虽然意味着生产方式的差异,但这种生产方式在经济结构方面具有很强的互补性,北方游牧民族与南方的农业民族为什么能互动整合的一个最重要的原因即是草原文化与农业文化的互动性所产生的亲和力所致,例如游牧民族实际上很难单纯以乳肉为食,毛皮为衣,其所需的粮食、纺织品、金属工具等则需要依赖于农区的供给,在承平年代主要通过与中原农区的互市[36];而中原政权为加强军事力量所必须的精良马匹则主要来自北方地区,中国历史上著名的茶马互市实际上也是由此而来。[37]

读王船山《尚书引义》,亦曰:“蒙古之不仁而毒天下之生灵,亦如纣而已矣。而揆诸天地之义,率天下而禽之,亘古所未有也。洪武之治,以实论之,非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今,功轶于三代,拔人禽而昭苏之,名莫有丧焉……鄙哉青田、金华(即刘伯温、宋濂)之为臣乎!始昧卷怀之义,后矜姑息之仁,徇流俗之浮言,悖光昭之大志,乃锡妥灌以美谥,奖余阙之怙终,列薛禅于祀典,假买的以侯封,犬豕厕于羲、农,匹雏混于三恪,褒飞廉之就戮,等张、许之孤忠,奖狐之昼奔,为纪侯之大去。其尤悖者,修《元史》以继《唐》、《宋》之书,存辽、金以仍脱脱之僭,使获麟之后,步后尘者为蜗诞之篆。顾区区以馘友谅,存士诚,侈荡定之勋,而掩其补天浴日之显功,不已陋与!弗望其为仲虺、周公也,使得如陆贾、班彪之知逆顺,扬涤除之鸿规,斥犬羊之腥闻,庶几哉?天下之视听清,万世之纲维定,又何至旋踵而陷弱宋之祸哉!天地闭,贤人隐,当利见在田之时,而括囊无誉,亦可伤也。后之君子,其有鉴于斯乎!”

天与上帝对举,则“天”是指上天即上帝明矣。而周天子是主宰万物之天帝的“元子”是上帝在人间的代表,总领万邦,四方无论亲疏远近都是周天子的“王臣”。

及至近代,各族人民面对西方列强的入侵,万众一心、用血肉之躯捍卫自己的家园,中华民族认同更是空前加强;在内部民族关系处理上,则强调各族人民平等、团结、互助的新型民族关系,传统的华夷之辨,转变为现代国家的公民观和民族观,中国的民族关系和民族交往,进入了新的一页。

也正是这种同一地理空间下的一体与多元,以及不同类型经济和生产方式的互补,塑造了中国各民族互相认同的文化亲缘基础。如在中国民族起源的研究和包括汉族在内的各族人民关于自己起源的各种传说中,古代华夏族曾称“炎帝与皇帝为弟兄”,彝族传说中则有“彝、汉、藏为三兄弟”的说法,藏族则有各族起源于“六兄弟”之说[38]。这种弟兄民族的说法,无疑是中华民族多元一体、中国作为一个统一多民族国家的一种坚实的心理基础的生动例证。

呜呼!其故何哉?汉之代秦,犹能数秦之暴,《史记》列《陈胜世家》,表彰其反秦之功。蒙古之暴,过于秦,而又为夷类,明之伐元而复中华,正矣!乃尊元为正朔,贬陈友谅、张士诚,掩其反元之功,人之度量相去,如此之远哉!

在这种天下一统的思想下,在对四方诸侯的管理的规范下产生了“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的看法。而与这种观点相匹配的就是五服制度。

三、大一统的政治理念

及至近代,各族人民面对西方列强的入侵,万众一心、用血肉之躯捍卫自己的家园,中华民族认同更是空前加强;在内部民族关系处理上,则强调各族人民平等、团结、互助的新型民族关系,传统的华夷之辨,转变为现代国家的公民观和民族观,中国的民族关系和民族交往,进入了新的一页。

功利兴而大义不明也!船山曰:“有一人之正义,有一时之大义,有古今之通义;轻重之衡,公私之辨,三者不可不察。……事是君而为是君死,食焉不避其难,义之正也。然有为其主者,非天下所共奉以宜为主者也,则一人之私也。子路死于卫辄,而不得为义,卫辄者,一时之乱人也。推此,则事偏方割据之主不足以为天下君者,守之以死,而抗大公至正之主,许以为义而义乱;去之以就有道,而讥其不义,而义愈乱。何也?君臣者,义之正者也,然而君非天下之君,一时之人心不属焉,则义徙矣;此一人之义,不可废天下之公也。为天下所共奉之君,君令而臣共,义也;而夷夏者,义之尤严者也。五帝、三王,劳其神明,殚其智勇,为天分气,为地分理,以绝夷于夏,即以绝禽于人,万世守之而不可易,义之确乎不拔而无可徙者也。春秋者,精义以立极者也,诸侯不奉王命而擅兴师则贬之;齐桓公次陉之师,晋文公城濮之战,非奉王命,则序其绩而予之;乃至楚子伐陆浑之戎,犹书爵以进之;郑伯奉惠王之命抚以从楚,则书逃归以贱之;不以一时之君臣,废古今夷夏之通义也。” 吕留良之徒曾静曰:“如何以人类中君臣之义,移向人与夷狄大分上用?管仲忘君事仇,孔子何故恕之,而反许以仁?盖以华夷之分,大于君臣之伦。华之与夷,乃人与物之分界,为域中第一义。所以圣人许管仲之功。” 自秦汉以后,此义多不明,夷狄可君也。魏收尊索虏,宋濂饰蒙元,赵尔巽美满清,皆史家之耻也。朱子之贤,集注于此义亦不发,吕留良、曾静发之,难能矣!而莫明于船山。 子曰:“微管仲,吾其被发左妊矣。”许其尊王攮夷之功也。义有大小,华夷之义大,一时君臣之义小,圣人许其大,而略其小,攮夷大功足盖不死君之过,岂可复责君臣之义? 后世多只知君臣之义,不知君臣之义上有华夷之义在,则或责其君臣之义,而没其攮夷之功,若责桓温、刘裕,可谓不公矣,责小而略大也。或赞其君臣之义,而掩其事夷之大垢。明太祖不知义也,于元不降之臣,死元之臣,皆褒之,欲以导臣之忠,而忘其事夷之大垢,实以害义,害华夷之大义。华夷大义,不可泯,义有大小,不可不辨。忠君,义也,忠于暴君,则不可,忠于夷狄,则大不可,不问其所忠,而皆褒之,失义矣! 若飞廉、恶来,忠于殷纣者也,而周武王诛之,逆顺之分,助纣为虐,不可免也。明太祖之去周武王远矣,纣犹中国之君也,元则夷狄之廷也,忠于纣且诛之,忠于元乃褒之,则为恶者皆可以死君免恶,以忠君免诛矣!以小义害大义,太祖之不能继周汉也!

夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭,伐不祀,征不享,让不贡,告不王;于是乎有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞。

如果说华夷之辩代表了汉族与少数民族背后的生产方式、生活习惯、文化价值乃至政治制度方面的差异认识,即古代中国疆域内多民族共存的客观事实。这个多个民族组成的政治共同体即统一王朝之所以没有四分五裂,或者即使短期内产生分裂但终归回复统一,甚至同一时间段内不同民族建立的区域性政权也均以恢复统一为其核心政治志业,则在于中国政治、法律思想史上影响深远的大一统理念。尽管这种强调整体、统一的政治理念时下被诟病颇多,甚至被视为中国近代以来落后的主要原因和所谓中国几千年封建统治的代名词,但其在巩固多民族统一国家的历史中,却发挥了至为重要的作用。

三、大一统的政治理念

呜呼!士人之熏于利也,惟图一己之富贵,不问谁之为君,而皆事之,三代君臣多以义合,后世君臣多以利结,必至此也。故孟子首言仁义,吕留良四书讲义亦多辨义利,以为华夷之乱,根在义利之辨不明也,未立足于义,可盗贼,可夷狄也。 帝王之私也,欲长保其子孙万代,但欲臣之忠,不问臣之贤。而多防内,秦防六国之后,汉防功臣,宋明防武将,乃至后也,举天下授之夷狄,子孙陵夷之惨终不免也。古人曰:“择祸莫如轻。”尧舜之授圣人,贤于周之授强国,周之授强国贤于汉之授权臣,汉之授权臣贤于唐之授盗贼,唐之授盗贼贤于宋明之授夷狄。宋之亡于夷狄,明复之,而不知诫,复亡于夷狄,昧于华夷之大义,祸至如此!则义利安可不辨?义之大小,安可不分?今若不以宋明之亡为诫,以元清之恶为警,恐重蹈覆辙也。

这是周人按照距离王畿远近而安排的天下秩序,奠定了我国历代王朝的对外观念。服就是事,对于针对不同的地区、不同的族群及其不同的社会特点或经济结构实行不同的行政体制。

“大一统”本是公羊学中的一个核心概念,简而言之即是以“一统”为大。大一统思想的产生,和中国古代先民所处地理环境的封闭性以及天下体系理念中强调最高统治者的唯一性相关;但其之所以在春秋战国时期萌发,还和当时人们渴望早日恢复统一、结束战乱的普遍愿望有关,所以当时在政治理念上差异极大的儒家和墨家,在天下应当是列国相争还是必须统一的问题上却达到了惊人的一致,即天下必须“定乎一”,而且,春秋战国时期周王室早已式微的事实也说明西周原来的那种松散的分封建制并不能适应当时的政治发展需求。[39]所以,《公羊传》隐公元年的“元年者何?君之始年也,春者何?岁之始也,王者孰谓?谓文王也,曷为先言王而后正月?王正月也,何言乎王正月?大一统也”[40]中对“大一统”的强调,并不仅仅是对西周政治伦理秩序的一种回归[41],更是在新的政治情势下追求更加集权化与统一化的一种政治思想。

如果说华夷之辩代表了汉族与少数民族背后的生产方式、生活习惯、文化价值乃至政治制度方面的差异认识,即古代中国疆域内多民族共存的客观事实。这个多个民族组成的政治共同体即统一王朝之所以没有四分五裂,或者即使短期内产生分裂但终归回复统一,甚至同一时间段内不同民族建立的区域性政权也均以恢复统一为其核心政治志业,则在于中国政治、法律思想史上影响深远的大一统理念。尽管这种强调整体、统一的政治理念时下被诟病颇多,甚至被视为中国近代以来落后的主要原因和所谓中国几千年封建统治的代名词,但其在巩固多民族统一国家的历史中,却发挥了至为重要的作用。

船山曰:“后之君子,其有鉴于斯乎!”船山知宋之亡,身历明亡之痛,亲见满清寇华之恶,其为诸书,史论,论华夷,警诫后人至矣!读其书,可不记之,惕于心?吾辈其勉哉!努力正元清之史,如不能正,既为船山之徒,当继承阐发其华夷之辨!

要服的要就是约束的意思。虽说“四夷不与中国同”但是仍然要受到中国的约束。事实上所谓的“服”是以统治者和被统治者之间的关系而确定的,并非完全以疆域的远近为划分标准。

公元前221年,秦统一六国,并进行了车同轨、书同文、行同伦的一体化整合努力,废除分封制、建立郡县制的直接管理模式也有力的加强了对多民族统一王朝的控制,在使得大一统的政治理念成为现实操作的可能,也使中国境内各民族从此视统一为正常状态、分裂为非常状态成为一种共同的心理认知基础。而汉武帝时罢黜百家、独尊儒术虽然桎梏了思想的多元发展,但也将“大一统”确立成为一种至高无上的政治追求,同时上升到了政治哲学的高度。

“大一统”本是公羊学中的一个核心概念,简而言之即是以“一统”为大。大一统思想的产生,和中国古代先民所处地理环境的封闭性以及天下体系理念中强调最高统治者的唯一性相关;但其之所以在春秋战国时期萌发,还和当时人们渴望早日恢复统一、结束战乱的普遍愿望有关,所以当时在政治理念上差异极大的儒家和墨家,在天下应当是列国相争还是必须统一的问题上却达到了惊人的一致,即天下必须“定乎一”,而且,春秋战国时期周王室早已式微的事实也说明西周原来的那种松散的分封建制并不能适应当时的政治发展需求。[39]所以,《公羊传》隐公元年的“元年者何?君之始年也,春者何?岁之始也,王者孰谓?谓文王也,曷为先言王而后正月?王正月也,何言乎王正月?大一统也”[40]中对“大一统”的强调,并不仅仅是对西周政治伦理秩序的一种回归[41],更是在新的政治情势下追求更加集权化与统一化的一种政治思想。

就九九又曰:华夷之辨者三,何书出也?吾从小学四部旧学,未曾闻也。盖一民族之形成,历史所奠基,而成文化,文化之内,既为民族,此所谓民族性,固历史文化民族为之本位,至于民族,何辨?文化之辨而其他无。不知君何处弄此三辨,岂不是重复?而地域定文化,我国四境难度,固以汉为本体文化而他民族附,何有民族辨?君言我偏,真不知君从何而得三辨,民族者,只一文化耳。至于陈寅恪先生,中古史之最,其言论非指血液,而是指血液带文化相容,此不为君不懂其论?不懂而论,忌也。子曰:"知之为知之,不知为不知。"此理也,而君不懂而论,何其无知也! 论语古注云:"有君无礼,有礼无君。"夷此时有礼而校也。又曰:"天子失官,官在四夷。"此又言当学夷矣。士子学习,由恐自大,此圣人好学于夷,今尔之言,颇高在上,何有学习之表现?且夷者,包氏云:"谓楚与吴。"此所以言学矣。时楚吴以霸而中原衰,岂能不学?宋鲁,商周也。亦为之奔走,君何差也?鲁之僭越,夷狄不如,发微曰:"不如灭亡之为愈。"春秋为国讳,固不点明。《金史》曾曰:"女真旧风【旧风可谓注意】虽不读书,然其祭天地,敬亲戚,尊耆老,接宾客,信朋友,礼意款曲,皆出自然。其善与古书所载无异,汝等不可忘也。"盖知孔子之民族观可谓"和平中正",圣人之胸怀大也,此大群主义未曾偏颇,后人无圣人胸怀,论血统民族,多谬矣。 韶,见地理,南地,陈楚口音同,固南音皆定楚音,见傅斯年与钱穆。又舜东夷,陈奔齐,矣算是归其本。三月,音字之谬误也。君从之亦错。屈原之音,矣出于韶,盖韶与南音以久,固听南音也。君岂能不知? 至于少数民族之代华,实以华也,二十四史可见,然又吸取夷也,如生活作风,此细节可知。而霍乱者何赖夷狄?周德衰,而曾弃镐京,后圣王复周德,而后幽王又衰,秦又复其德,而秦晋崤之战,秦归夷狄(参考谷梁传左氏传),固秦夷狄者何,文化更变也。夫子曰正名,正名何?正名礼制。而正名华夷,判定之法亦以其礼法而判定。此三传详看则名。春秋前曰荆后曰楚,州名代国,贬低也。此亦不可不知,而后复归楚,此亦表其归礼法也。固华夷在文化,而孔子圣德,为之中和,此不可不知。春秋大义,尊王攘夷,为何?尊王,尊周礼也。攘夷,攘夷之无礼,固礼乐断定华夷,亦文化矣。固民族无须分辨,文化自然断定。 至于夷狄对于唐,关陇集团也。宇文凝汉胡之精英,定文化之本位,此史学共识。王夫之初期之文,文化辩也。后经亡国之痛,未免恨之满洲,固后辩,皆重血缘,曾国藩编王夫之之稿集,以时间排序,由此可以观明。且五胡十六国,汉人政权亦有,何以成为蛮夷?盖文化也。且黄帝炎帝,同族而文化互异,固成二族。后黄炎大战,文化并合,后世炎黄子孙,此所以也。固不破不立,不战不和,且史记曰:"共工变北狄,观兜变南蛮,三苗变西戎,鲧变东夷"此变族之证明,又世系问题,因记忆有限,不记史料多少,然我从小学史,犹记忆世系错乱,尧舜禹世系辈分对比可知。 又冀州之论,三家注无有此,恐后人乱之。今本商务印书馆校勘矣无。而夷狄,未曾曰无文化矣,且后代圣王贤臣,亦多出自四境,不可不知。固文化相容,而本位为汉为当时主流,至于当今,西学东学皆为世界最善之文化,由以矛盾论之,则既吸收西学亦吸收旧学,在吸收中蜕变,固我国吸收佛学而变一次,吸收西学而变一次,当今文化走向,在于吾等少年,虽曰辩论,然君子不争,由望可以与君为友。 附:梁启超先生说过,清代的学术最初破坏颇大而建树无多,所以王夫之为时代所限,且因学业,书本无有,只可靠之记忆,错字必然,犹望见谅。

《左传昭王二十三年》里说“古者,天子守在四夷,天子卑,守在诸侯。”就是说王朝强盛以四夷要服为势力边界,而王朝弱四夷反叛就要依赖诸侯来拱卫。

大一统,意味着受命于天的天子只有一个,也意味着中央王朝正朔的唯一性,所以无论是汉族建立的区域性政权,还是少数民族建立的地方政权,都以统一天下为己任。所以,即使是高调标榜本政权为胡人政权、确立羯胡所谓“国人”地位的石赵政权中,其统治者石勒晚年的一大憾事即是“吴蜀未平,书轨不一,司马家犹不绝于丹阳,恐后之人将以吾为不应符箓,每一思之,不觉见于形色”[42]。十六国时期深受儒家传统影响的氐族政权统治者苻坚,虽然当时统一了北方,但仍认为,“吾统承大业,垂二十载。芟夷通秽,四方略定。惟东南一隅,未宾王化。吾每思天下不一,未尝不临食辍。吾将躬先启行,薄伐南裔,于诸卿意何如?”[43];苻坚之所以不顾朝野上下的反对和统一条件尚不成熟的现实,一意孤行要攻打东晋,就在于他渴望“混六合以一家、同有形于赤子”、“建大同之业”的结束分裂、早日恢复大一统格局的政治理想。[44]两晋之时,少数民族政权入主中原后纷纷改元定制并与偏安江南的汉族政权争夺中华王朝的正朔,这一时期,中国北方一方面战乱频荏,另一方面进入中原的少数民族与汉族在此起彼伏的政权交替中完成了中国历史上第一次民族大融合。其后统一的隋与唐之政治制度的混合性即是这种民族大融合的典型写照。唐末重新陷入分裂,处于边地一隅的阿保机在面临是进据漠北还是南下中原的“建国”策略选择上,统一也是首选南下中原,只是在南下受挫后才在天赞三年平定漠北[45];北宋成立初期,宋太祖、宋太宗均高举北伐旗帜,也是这种“大一统”的政治理念使然;只是由于南北双方均无统一实力、才造成了辽、北宋以及后来的西夏并立的格局;但在这种不同政权并处、分治时期,其时中国境内的少数民族政权,一方面在制度上即保留其游牧政权式的先祖政制,另一方面在中原统治地区则采取汉式治理制度,并自认为炎黄苗裔,与同处境内的汉族政权分享正统,如当时的辽兴宗与北宋皇帝信函往复时,有“两朝同事一家”的说法[46],即表明其政治制度的混合性和对中国的内在认同。[47]而面对“华夷之辨”的诘难,这些北族王朝的统治者祭出的政治合法性论证模式则是“德治”天命论,即“天命靡常、以有德者居之”,进而突破了“夷狄不可为君”的“夷夏大防”观,实际上,这也是当时周以西陲小邦取代商成为天下共主时所运用的政治叙事策略,这也再次说明了华夷之辨的界限更多的属于文化意义而非种族意义也绝非不可消融,同时也说明诸夏与夷狄均为天下体系的有机组成部分。可以说,大一统理念在少数民族政权争取中央王朝正朔方面,一方面起到了制度激励的作用,另外一方面也淡化了因为华夷之别而引发的民族对立情绪。少数民族政权入主中原所确立的中央王朝的大一统政治叙事,通过对大一统理念中所蕴含的政治的稳定性、统一的最高性的强调,在有力的淡化了华夷之辩的同时,也确立了自己作为中央王朝的正朔地位。

公元前221年,秦统一六国,并进行了车同轨、书同文、行同伦的一体化整合努力,废除分封制、建立郡县制的直接管理模式也有力的加强了对多民族统一王朝的控制,在使得大一统的政治理念成为现实操作的可能,也使中国境内各民族从此视统一为正常状态、分裂为非常状态成为一种共同的心理认知基础。而汉武帝时罢黜百家、独尊儒术虽然桎梏了思想的多元发展,但也将“大一统”确立成为一种至高无上的政治追求,同时上升到了政治哲学的高度。

驳曰:华夷之辨三源于圣人所作《春秋》,吾总结出也,吾《华夷论》已言之矣,曰:“文化别礼义,民族异血气,地域分内外。杞用夷礼则贬之,楚近夷俗则拒之,辨于文化也;桓公救燕伐狄,《春秋》大其功,辨于民族也;中国居内以治夷狄,夷狄居外以奉中国,辨于地域也。”民族之形成,血液为其基础,土壤为其环境,文化成其组织。未有缺一而可成一民族,传承长久也,先有民族而后有文化,民族创造文化也。华夷之辨始于民族之辨,民族之辨基于种类之分,自有生以来,未有不分类也,分类以相别,而不相乱也。人禽不分,则禽杂于人,而人沦于禽兽之道矣!华夷不分,则夷乱于华,而华夏沦为夷狄之道矣!礼莫重于义,义莫大于分。有分则有相护,《礼》曰:“有知之属,莫不知爱其类。”鸟兽尚能爱护其类,而况人乎?血气愈近者愈亲,自然之理也。

到了西周后期,随着西周王朝的衰落,戎狄常寇略周室。《诗经。小雅采薇》里说的“采薇采薇,薇亦作止。曰归曰归,岁亦莫止。靡室靡家,玁狁之故。不遑启居,玁狁之故。”这是反映的这种情况。

大一统,意味着一个真正符合“统一天下”之“天子”要求的统治者,必须积极处理边疆事务、巩固多民族国家的统一程度,而非偏安一隅、唯求自保。公元前221年,中国历史上第一个中央集权的大一统王朝秦建立,其对于中国政治发展的作用,用当时群臣用来赞颂统一六国、建立秦王朝的秦始皇的话来说,就是“昔者五帝地方千里,其外侯服夷服,诸侯或朝与否,天子不能制,今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令为一统,至上古以来未尝有也,五帝所不及”[48],所以,秦朝的建立,也是中国作为一个多民族统一国家发展的重要标志。在秦代,疆域更为广阔,治下民族更为众多,在多民族统一国家中占主体地位的华夏族的发展也更为迅速,不同民族之间的融合也进一步加强,巩固了中国作为一个多民族统一国家的疆域和民族基础。[49]秦王朝在中央设立典属国、典客等职处理少数民族事务,在地方边疆多民族地区根据具体情况或是设立群、县以加强直接统治,或是设立道即“凡县主蛮夷曰道”,[50]或者在边疆少数民族臣服中央统治的基础上赋予其具体管理权即属邦。秦虽短祚,但其确立的大一统王朝政治体制,包括民族治理的机制与政策,却给其后中国这个多民族统一国家的发展以深远影响。继秦之后的两汉,存世约400年,是我国多民族统一国家的进一步发展阶段,汉族的名称也由此而来。西汉时期,经过武、昭、宣三代皇帝的共同努力,西汉王朝不仅实现了对中原地区统治方式的划一,统治区域不断扩大,而且也建立起了由群县、属国、特设机构、“藩臣”四个不同统治方式构成的天下统治体系,并且逐渐将原有的“藩臣”区域郡县化,匈奴也由“敌国”变为“藩臣” 。[51]另外,两汉时对于西域的经营,一方面加强了西北边疆地区少数民族与内地的交流,另外一方面也巩固了多民族国家的西部边疆。如汉时设立的西域都护府,是汉朝治理西域的最高军政机构,在加强西域与内地交流、巩固汉朝在西部边疆统治起到了重要作用。两汉之后,先是三国的割据政权,继是西晋的短暂统一,然后便进入所谓北方五胡入中原,南方东晋宋齐梁陈偏安江南的格局。其后完成统一的隋及继之的唐,兼采不同民族政权治理优点的政治体制[52],重建了统一的多民族王朝,对边疆民族事务的处理也到了一个相当成熟的阶段;唐初结束了西域各种地方政权混杂的局面,并设立了安西、北庭都护府作为西域的军政管理机构,崛起于青藏高原的吐蕃也主动内附唐朝,要求册封。唐统治者的“怀柔远人、义在羁縻”[53]的民族治理方略,为各族人民的交流提供了一个安定的环境,强大的政治实力与完备的边疆民族事务处理机构,也确保了多民族王朝的边疆安全,当时的唐天子,同时有天可汗的尊号,这也说明唐作为一个多民族王朝的强盛程度。唐衰落之后,无论是五代十国时期,还是宋辽西夏并立时期,中国疆域上实际上是处于不同政权并处、分治时期,同时也是各民族大规模融合的时期。1271年,元朝建立,这也是中国历史上第一个少数民族建立的中央王朝,[54]同时,元创立的行省制度、土司制度、以及通过帝师和宣政院的设置加强对吐蕃地区的管理措施,对于中国中央与地方关系政治安排、民族治理、边疆安定,也起到了重要作用。元之后第二个入主中原建立大一统王朝的清,更是通过其统治前期卓越的治理绩效和政治安排,成为中国这个多民族国家历史发展进程中的最后奠基者,对于清朝在我国多民族国家型构中的作用,笔者将在下一节中专门论述,此不细述。因此,我们考察中国历史上被称为大一统的王朝,莫不是对于边疆事务积极经营、统筹安排,进而有力的巩固了中国这个多民族大国的族裔分布和疆域构成。

大一统,意味着受命于天的天子只有一个,也意味着中央王朝正朔的唯一性,所以无论是汉族建立的区域性政权,还是少数民族建立的地方政权,都以统一天下为己任。所以,即使是高调标榜本政权为胡人政权、确立羯胡所谓“国人”地位的石赵政权中,其统治者石勒晚年的一大憾事即是“吴蜀未平,书轨不一,司马家犹不绝于丹阳,恐后之人将以吾为不应符箓,每一思之,不觉见于形色”[42]。十六国时期深受儒家传统影响的氐族政权统治者苻坚,虽然当时统一了北方,但仍认为,“吾统承大业,垂二十载。芟夷通秽,四方略定。惟东南一隅,未宾王化。吾每思天下不一,未尝不临食辍。吾将躬先启行,薄伐南裔,于诸卿意何如?”[43];苻坚之所以不顾朝野上下的反对和统一条件尚不成熟的现实,一意孤行要攻打东晋,就在于他渴望“混六合以一家、同有形于赤子”、“建大同之业”的结束分裂、早日恢复大一统格局的政治理想。[44]两晋之时,少数民族政权入主中原后纷纷改元定制并与偏安江南的汉族政权争夺中华王朝的正朔,这一时期,中国北方一方面战乱频荏,另一方面进入中原的少数民族与汉族在此起彼伏的政权交替中完成了中国历史上第一次民族大融合。其后统一的隋与唐之政治制度的混合性即是这种民族大融合的典型写照。唐末重新陷入分裂,处于边地一隅的阿保机在面临是进据漠北还是南下中原的“建国”策略选择上,统一也是首选南下中原,只是在南下受挫后才在天赞三年平定漠北[45];北宋成立初期,宋太祖、宋太宗均高举北伐旗帜,也是这种“大一统”的政治理念使然;只是由于南北双方均无统一实力、才造成了辽、北宋以及后来的西夏并立的格局;但在这种不同政权并处、分治时期,其时中国境内的少数民族政权,一方面在制度上即保留其游牧政权式的先祖政制,另一方面在中原统治地区则采取汉式治理制度,并自认为炎黄苗裔,与同处境内的汉族政权分享正统,如当时的辽兴宗与北宋皇帝信函往复时,有“两朝同事一家”的说法[46],即表明其政治制度的混合性和对中国的内在认同。[47]而面对“华夷之辨”的诘难,这些北族王朝的统治者祭出的政治合法性论证模式则是“德治”天命论,即“天命靡常、以有德者居之”,进而突破了“夷狄不可为君”的“夷夏大防”观,实际上,这也是当时周以西陲小邦取代商成为天下共主时所运用的政治叙事策略,这也再次说明了华夷之辨的界限更多的属于文化意义而非种族意义也绝非不可消融,同时也说明诸夏与夷狄均为天下体系的有机组成部分。可以说,大一统理念在少数民族政权争取中央王朝正朔方面,一方面起到了制度激励的作用,另外一方面也淡化了因为华夷之别而引发的民族对立情绪。少数民族政权入主中原所确立的中央王朝的大一统政治叙事,通过对大一统理念中所蕴含的政治的稳定性、统一的最高性的强调,在有力的淡化了华夷之辩的同时,也确立了自己作为中央王朝的正朔地位。

民族之辨,岂独在文化?若独在文化,则侵入中国之女真、满洲、鲜卑,邻于中国之日本、朝鲜皆用中国文化,可皆谓华夏民族乎?然君子必以为夷狄而斥之,疾其猖狂而摈之,不欲引为同类也。战国之中山国,亦用周礼也,而诸夏皆外之而灭之,非我族类,其心必异,管仲之深虑,春秋之大防,虽用吾华夏之礼,而未必与吾华夏同心也,然则民族岂可独以文化辨乎!独以文化辨,又英法同文,而为同族乎?甚矣!君之肤泛而不分也!春秋内诸夏而外夷狄,此地域之辨也,内周而外楚,内楚而外四夷,吾已言之矣,君犹疑之,岂不读春秋乎?华夏居中,故称中国。中国能屹立世界,创造此悠久广大之文化,为能据此得天独厚之地,禀天地之清气,而为华夏,其气全也,而文化礼义皆优于四夷;夷狄所居土地不如中国之博厚,所受气候不如中国之中和,而所禀之气不如中国之清明,气偏也,故不及中国文化之备,礼义之大。而其悍戾不知父母,野蛮而逞杀戮,强则为寇,虐我边民;弱则卑伏,乞我恩养。圣人知其难化,故严夷夏之防,而判内外;忧其为祸,故建封邦之制,以相支辅。 陈言“取塞外野蛮精悍之血,注入中原文化颓废之躯。”非血液而何?血液而带文化,然则血液为主,君主文化论,又引陈之血液论,岂非自相矛盾?不指血液,又曰血液带文化相容,吾不知君之逻辑!然则其中有血液之论,不可否认矣,新机重启,乃融合塞外蛮血之功,则血液不可忽矣。肯定蛮血之功,而无视华夏血液,何耶?吾未闻人可无血液而活,则民族亦不能无血液而繁衍,民族恶可无血液,而独以文化立乎? 关于论语,子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”孔颖达正义曰:“此章言中国礼义之盛,而夷狄无也。举夷狄,则戎蛮可知。诸夏,中国也。亡,无也。言夷狄虽有君长而无礼义,中国虽偶无君,若周、召共和之年,而礼义不废,故曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也。’”若如君言,则当言夷狄有君,不如诸夏无!《尚书》曰:“天子有道,守在四夷。”王船山曰:“言四裔之边臣各自守,而不待天子守之也。”未闻官在四夷,君篡改古书耶?孟子曰:“吾闻用夏变夷者,未闻用夷变夏者。”自古贵夏贱夷,华夏为礼义之中心,称为华夏,固贵矣!称为夷狄,则贱矣!何舍华夏而学夷狄耶?学夷,楚学陆浑乎?汉学匈奴乎?吴楚虽强,而圣人不许为伯,以其近夷俗也;鲁虽弱,而圣人亲周王鲁,曰:“齐一变至于鲁,鲁一变至于道。”以鲁犹秉周礼,周礼多在鲁,为文化礼义之中心,齐虽大国,犹不及也,上虽僭,政虽乱,风俗犹厚于诸夏。 《史记·儒林传》载:“及高皇帝诛项籍,举兵围鲁,鲁中诸儒尚讲诵习礼乐,弦歌之音不绝,岂非圣人之遗化,好礼乐之国哉?故孔子在陈,曰‘归与归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。”可见遗风之久。君何势力,以强弱为褒贬?然则近代中国之弱,英法德美之强,则当弃中国文化以学英法德美之文化耶?君何言之鄙!洋奴者惟势力是视,则轻中国而崇西洋,乃欲打倒祖宗文化而全盘西化矣。《发微》曰:“不如灭亡之为愈。”斯言何其忍而鄙哉!然孔子何为而遣弟子子贡救鲁,而晚年归鲁,亲周王鲁哉?鲁之亡,华夏礼义更荡然矣,以其僭越衰弱而曰当灭亡,中国近代亦甚弱矣,亦不如灭亡耶?呜呼!此岂有人心者之言乎!君何引之!宋与楚战,楚执宋公,而圣人不许其执,胡氏春秋传曰:“言释宋公者,宋方主会而蛮夷执而伐之,以其俘获来遗,是夷狄反为中国主,禽兽将逼人而食之矣,此正天下大变,春秋之所谨也。”不以势力为褒贬也。若曰僭,孰若楚之僭?子爵而称王,抗周天子,鲁有弑君者,而无弑父者,而楚则穆王弑其父成王,举国不非焉,而侵陵诸侯之罪,春秋严贬之矣。鲁之弑君,亦惟隐公耳,三桓专政,而不敢弑君也,未若楚弑君之多也。而楚成王公然纳甥,楚平王纳媳逐子之丑,此实夷狄之道也,鲁无是也,以礼法大义责衰弱,犹秉周礼之鲁,何不责强横无道,荡弃伦礼之楚? 且楚吴霸,中原未衰也,齐晋为伯,楚不能问鼎中原,齐桓公折楚觊觎之心,晋文公败楚于城濮,而绝楚之侵,晋楚争霸,互有胜负,而晋之胜多,惟楚庄王胜晋耳,而不能霸有中原,侵陈而有之,旋又取之,攻宋而不下,亦去之。而楚共王与晋战,乃为晋人所射,致使盲一眼,辱楚之威,孰谓中原衰乎!晋之强,秦楚不能侵也。虽战国分为赵魏韩三国,而武灵王、李牧犹能以区区之赵灭中山,威服匈奴,与秦争雄。赵之衰也,秦亦难破赵。周之衰也,晋占天下之半,久为伯长,其强也,冠于诸侯矣,惜后三卿专政,晋分为三,而不能御秦之入关矣,晋为一,强秦岂能掠有天下哉!

周宣王晚年在千亩被姜戎击败,戎狄入侵更加严重,至幽王时,犬戎攻入镐京,宗周被摧毁,平王无奈东迁洛邑。

大一统,不仅仅是一种政治理念,更是一种设计复杂的政治制度,诚如有论者所言,“大一统”绝非舆图绘制术标识出的纸面地理概念,而是一套复杂的权力操作技术,[55]秦始皇统一六国后所采取的统一文字、度量衡,加强对于边疆多民族地区的管理即是一例。甚至,像汉代司马迁在《史记》的编撰中对于春秋列国国君谱系的重新整理与书写,实际上也是一种通过历史书写的大一统政治叙事努力,如于逢春所指出的,《史记》以“十二本纪”为纲,配以“十表”,构筑了古代中国从黄帝到汉武帝3000年间历史的纵轴,给人以明晰、流动而一贯的时间景象;以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴,将不同时期的政令、人物、民族等,纳入相应的统一的空间之中,从而凸现并预设了以帝王为中心的天下一统、华夷一家的思想。[56]而大一统王朝中中央与边疆民族地方的关系处理方面常见的内附册封、入朝纳贡、请婚联姻等方式,同样对维系一个大一统的政治、伦理共同体的形象起到重要作用。

大一统,意味着一个真正符合“统一天下”之“天子”要求的统治者,必须积极处理边疆事务、巩固多民族国家的统一程度,而非偏安一隅、唯求自保。公元前221年,中国历史上第一个中央集权的大一统王朝秦建立,其对于中国政治发展的作用,用当时群臣用来赞颂统一六国、建立秦王朝的秦始皇的话来说,就是“昔者五帝地方千里,其外侯服夷服,诸侯或朝与否,天子不能制,今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令为一统,至上古以来未尝有也,五帝所不及”[48],所以,秦朝的建立,也是中国作为一个多民族统一国家发展的重要标志。在秦代,疆域更为广阔,治下民族更为众多,在多民族统一国家中占主体地位的华夏族的发展也更为迅速,不同民族之间的融合也进一步加强,巩固了中国作为一个多民族统一国家的疆域和民族基础。[49]秦王朝在中央设立典属国、典客等职处理少数民族事务,在地方边疆多民族地区根据具体情况或是设立群、县以加强直接统治,或是设立道即“凡县主蛮夷曰道”,[50]或者在边疆少数民族臣服中央统治的基础上赋予其具体管理权即属邦。秦虽短祚,但其确立的大一统王朝政治体制,包括民族治理的机制与政策,却给其后中国这个多民族统一国家的发展以深远影响。继秦之后的两汉,存世约400年,是我国多民族统一国家的进一步发展阶段,汉族的名称也由此而来。西汉时期,经过武、昭、宣三代皇帝的共同努力,西汉王朝不仅实现了对中原地区统治方式的划一,统治区域不断扩大,而且也建立起了由群县、属国、特设机构、“藩臣”四个不同统治方式构成的天下统治体系,并且逐渐将原有的“藩臣”区域郡县化,匈奴也由“敌国”变为“藩臣” 。[51]另外,两汉时对于西域的经营,一方面加强了西北边疆地区少数民族与内地的交流,另外一方面也巩固了多民族国家的西部边疆。如汉时设立的西域都护府,是汉朝治理西域的最高军政机构,在加强西域与内地交流、巩固汉朝在西部边疆统治起到了重要作用。两汉之后,先是三国的割据政权,继是西晋的短暂统一,然后便进入所谓北方五胡入中原,南方东晋宋齐梁陈偏安江南的格局。其后完成统一的隋及继之的唐,兼采不同民族政权治理优点的政治体制[52],重建了统一的多民族王朝,对边疆民族事务的处理也到了一个相当成熟的阶段;唐初结束了西域各种地方政权混杂的局面,并设立了安西、北庭都护府作为西域的军政管理机构,崛起于青藏高原的吐蕃也主动内附唐朝,要求册封。唐统治者的“怀柔远人、义在羁縻”[53]的民族治理方略,为各族人民的交流提供了一个安定的环境,强大的政治实力与完备的边疆民族事务处理机构,也确保了多民族王朝的边疆安全,当时的唐天子,同时有天可汗的尊号,这也说明唐作为一个多民族王朝的强盛程度。唐衰落之后,无论是五代十国时期,还是宋辽西夏并立时期,中国疆域上实际上是处于不同政权并处、分治时期,同时也是各民族大规模融合的时期。1271年,元朝建立,这也是中国历史上第一个少数民族建立的中央王朝,[54]同时,元创立的行省制度、土司制度、以及通过帝师和宣政院的设置加强对吐蕃地区的管理措施,对于中国中央与地方关系政治安排、民族治理、边疆安定,也起到了重要作用。元之后第二个入主中原建立大一统王朝的清,更是通过其统治前期卓越的治理绩效和政治安排,成为中国这个多民族国家历史发展进程中的最后奠基者,对于清朝在我国多民族国家型构中的作用,笔者将在下一节中专门论述,此不细述。因此,我们考察中国历史上被称为大一统的王朝,莫不是对于边疆事务积极经营、统筹安排,进而有力的巩固了中国这个多民族大国的族裔分布和疆域构成。

吴虽强横一时,而不久,亡于越,何足慕也?楚之强,春秋陵中国,而战国辱于秦,况不可以势力为褒贬乎!鲁虽弱,而其俗之温厚,彬彬有礼,实为华夏正统,非齐晋所及,况秦楚吴越之近夷乎!《春秋》之主鲁而严贬秦楚,为鲁为礼义之中心,而秦楚近夷也。鲁之弱,过于文也,盖如宋明之过于文而弱,鲁灭于楚,宋明灭于蒙满,然未有贬鲁而褒楚,谓宋明为夷狄之不如也,不如夷狄者,武力也,夷狄强而野蛮,华夏弱而文明。可以势力论,崇野蛮而贬文明乎?然圣人生于鲁,大贤生于宋明,而不生于楚蒙满,元清,鲁之礼义,宋明之文化所薰育也,楚蒙满不及也。秦楚虽强,而君子贬之;鲁虽弱,而圣人主之。君子崇礼不崇势也。宋鲁殷周至亲,华夏正统,圣人周公遗其教化,孔子传其文章,孟子亦鲁三桓之后也。鲁多君子,孔门弟子亦多为鲁人,或曰鲁多君子,何弱也?三桓专政,虽有君子,不能用也。后世浸弱,而中国文化传承多赖鲁儒,不可轻也。圣人如孔子且为季孙排挤,况君子乎?本可兴鲁,惜季孙之私,而阻之也。孔颜曾思四圣皆鲁儒也,孟子邹人,而为鲁国贵族之后,皆对中国文化作出很大贡献。秦楚虎狼之国,无礼义,虽强,君子恶之!宋鲁礼义之邦,虽弱,圣人保之!不许楚子执宋公,主鲁而述诸侯。春秋于吴,尤贬之,外之。如君所言,春秋大义重礼法,鲁为礼义中心,则以为主,秦楚吴越染夷狄之俗,礼义缺,则外之也。尤贬吴,吴之于楚,更染夷俗也。晋楚之战,春秋内晋而外楚;楚吴之战,春秋内楚而外吴;楚与陆浑之战,尤大楚之伐陆浑,此皆圣人之立场,立于礼义,立于华夏。而春秋不以势力论,亦彰彰见矣。楚之胜晋,春秋犹不许楚之为伯;吴之败楚,春秋则内楚,以吴师入楚,逞其奸淫,而为夷狄之道也。楚之战陆浑,则大之,圣人恶夷狄甚于小人,恶禽兽甚于夷狄,楚之为夷狄,俗之染也,而非本夷狄也,陆浑,万世之夷狄也,圣人华夷之辨,于此尤严矣! 君言女真旧风之美,夷狄之俗亦有善者,而终不如华夏之雍容,夷狄亦有良士,而不如华夏之圣贤,而其俗之恶,则不堪言矣,父死子娶其妾,皆夷狄之俗也。以中华之败类与夷狄之良士论,固有不及,以中华之圣贤与夷狄之良士论,则中华愈也。而中华政治俗美之时,尧舜之圣圣相传,成康之刑措百年,岂止如此而已哉!杀父娶母,匈奴冒顿之恶也,金之旧风甚美,而其后,腐化堕落甚速,为蒙古所灭,几无遗类,又何足慕哉!宋虽弱,金亡而宋未灭也,独力抵抗蒙古数十年,夷狄之腐化远过中夏政权,历史彰彰见矣。故夷狄多不长久,五胡之盛,亦凌中国,而旋起旋灭,勒虎之子孙诛于冉闵,慕容之族夷于刘裕,夷狄乱华之惨报也!种类多绝,惟鲜卑较久,而北魏之末,鲜卑人因屡出战,种类多伤亡,人口远不及汉,隋文代北周,北周皇室诛杀殆尽,至隋唐为汉人同化,而唐无鲜卑矣!匈奴绝于晋,后世亦无匈奴矣。蒙古强横于古,而后为满清、俄国所制。史曰胡运不过百年,清过之,而后渐为大族同化,未有能承其祖业之子孙也。历史上多少赫赫称雄之蛮族,消逝于历史河流之中。夷狄无文化为其根基,而不长久也。中国文化根基甚厚,乃传承数千年,实世界最久之国。华夷之论,实为真理,岂古人为隘哉!中华有盛衰,衰而复盛,夷狄之种亦有盛衰,衰而不复盛,多一蹶不振,崛起甚速,衰落亦速。

严酷的现实使人们认识到华夏的存亡与戎狄蛮夷的盛衰有着密切的关系。诸夏内部的认同和华夷之辨趋于分明。

大一统,强调天下一统,但并非不承认一统内部的文化差异。如强世功所指出的,中国政治传统中的儒家思想中强调差异性,也区分边缘与中央,还有华夷之辨的说法,但这种区分“并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视,反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化,由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任、政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服是出于政治安全的需要,而不是以掠夺财富、扩展统治疆土为内在动力” [57],所以,和西方殖民时代宗主国对于殖民地的榨取、帝国时代非此即彼的主人与奴隶式的种族主义征服有着本质的不同,中国古代的边疆与中央关系、少数民族与主体民族关系,是一种“边疆服从中央的主权权威,中央承担起边疆安全与发展的道德责任” 的儒家式政治伦理原则。[58]

大一统,不仅仅是一种政治理念,更是一种设计复杂的政治制度,诚如有论者所言,“大一统”绝非舆图绘制术标识出的纸面地理概念,而是一套复杂的权力操作技术,[55]秦始皇统一六国后所采取的统一文字、度量衡,加强对于边疆多民族地区的管理即是一例。甚至,像汉代司马迁在《史记》的编撰中对于春秋列国国君谱系的重新整理与书写,实际上也是一种通过历史书写的大一统政治叙事努力,如于逢春所指出的,《史记》以“十二本纪”为纲,配以“十表”,构筑了古代中国从黄帝到汉武帝3000年间历史的纵轴,给人以明晰、流动而一贯的时间景象;以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴,将不同时期的政令、人物、民族等,纳入相应的统一的空间之中,从而凸现并预设了以帝王为中心的天下一统、华夷一家的思想。[56]而大一统王朝中中央与边疆民族地方的关系处理方面常见的内附册封、入朝纳贡、请婚联姻等方式,同样对维系一个大一统的政治、伦理共同体的形象起到重要作用。

汉之强,大破匈奴,而匈奴内附为臣;唐之盛,大破突厥,亦为臣妾,而后世犹被夷狄之祸,甚于汉唐者。匈奴突厥种类虽衰,而其地犹在也,中华当其盛,而不取其地,此种衰,而后复有他种移居此地,犹为中华之患也,中华之患夷狄,非独其种,亦为其地也。惜乎中华之统治者不于此察也。王船山《读通鉴论》于此论之矣,王船山曰:“夷狄之势,一盛一衰,必然之数也。当其衰而幸之,忘其且盛而无以御之,故祸发而不可止。夫既有其土,则必有其人以居之,居之者必自求君长以相保,相保有余而必盛,未有数千里之土,旷之百年而无人保之者也。已盛者而已衰矣,其后之能复盛者鲜矣,而地已旷,人必依之,有异族、有异类、而无异土。衰者已衰,不足虑也,继之以人,依其土而有之,则族殊类异,而其偪处我边徼也同。突厥之盛,至颉利而衰,既分为二,不能相比,于是乎突厥以亡,迄于五代而遂绝。夫岂特夷狄为然哉?五帝、三王之明德,汉、唐、宋之混一,今其子孙仅存者不再兴,而君天下者不一姓,况恃疆不逞之部落乎?夫其人衰矣亡矣,其土则犹故也,天不能不为之生种姓,地不能不为之长水草,后起者不能戢止其戎心;曾无虑此,而可以其一族之衰为中国幸邪?其族衰,其地无主,则必更有他族乘虚而潜滋暗长于灌莽之中。故唐自贞观以后,突厥之祸渐息矣,而吐蕃之害方兴,继之以契丹,皆突厥两部之域也。颉利禽而御楼受俘,君臣交庆,其果以是为中国永安之祚哉?西突厥种落散在伊吾,太宗命李大亮安抚之,贮粮碛口以赈之,未尝非策也,而大亮之不奉行也何居?施之以德者,制之以威也。已衰者,存之不足为忧,存已衰者,则方兴者不能乘无主以擅其地,则前患息而后衅可弭。盛衰之形,我得而知,而无潜滋暗长之祸,虽暂劳暂费,而以视糜财毒众以守边,割地纳贿以丐免,其利害奚若邪?株守安内之说为訏谟,岂久远之大计哉?”幸其衰而不防殊类之继起,匈奴衰而鲜卑继之,以据中原;鲜卑衰,而女真、蒙古继之,以亡中国。狡悍更甚于古之夷狄,夷狄一种类衰,何足为中国之幸哉?夷狄之悍,因其地也,此种衰,而他种继之,取其地而王化之,变为华夏,乃为久安之道。 君以文化论华夷,而文化辨华夷之本义为何?保卫华夏文化,不被夷狄所化而已!而文化辨华夷乃对内也,韩愈《原道》曰:“孔子之作春秋也,诸侯用夷礼则夷狄之,进于中国则中国之。”注意,乃言诸侯,秦楚亦华夏之族,而染夷俗,俗近夷狄,故春秋夷狄之,后楚进于华夏文化,则中国之,非秦楚为夷狄之族,秦楚与四夷不同。 以文化辨华夷,乃对民族文化之严守,鄙视弃华夏文化,而从夷狄之俗者,亦基于民族大义也,如今人之崇洋媚外,西化,皆儒家圣贤所鄙者!孟子就主张以夏变夷,而坚决反对以夷变夏,此亦坚定之民族立场也。岂如君之言不论民族乎?文化有民族性,舍民族而论文化,未见其可也。韩愈又曰:“今也举夷狄之法,加于先王之礼,几何不沦胥为夷也?”韩愈欲以辟佛,儒家为华夏文化,佛教为夷狄文化,夷狄文化岂可凌驾于华夏文化之上?此亦韩愈强烈之民族主义,对华夏文化的坚定守卫,对夷狄文化的强烈排斥。非以夷狄学中国文化则许为中国也。伪儒许衡篡改圣人大义,乃曰:“中国退为夷狄则夷狄之,夷狄进于中国则中国之。”为蒙元政权服务,而以蒙元为中国,此似宽大,似为势力之论,凡夷狄得据中国,窃华夏之礼以自文,则以为中国,是盗入室而奉之为主也,此实认贼作父,可耻,孰甚于此,而以为至论乎!许衡之偷生媚元,儒之耻也,何可引之! 中国民族是包容的,然包容有限度,不能消除界限,没有立场,那是圣母,儒家反对圣母,圣人胸怀博大,不狭隘,亦非如某些人想的圣母那样,圣人也有坚定的民族立场,而春秋谨严于华夷之辨。凡华夷不分而论儒家之道者,皆伪儒也。

浅谈天下观,多民族统一国家的政治理念源头。《公羊传僖公四年》里说“南夷与北狄交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒荆,以此为王者之事也。”这就是尊王攘夷的意义——抵御戎狄,维护华夏。

正是有了大一统的制度和理念,历代统治者和人民才将中华大地视为一个整体,中国作为一个多民族统一国家的历史也得以维系、巩固并不断发展。当然,如笔者在本节开头所言,中国作为一个多民族统一国家的漫长历史,是中外诸多学科关注的对象,相关的研究也不胜枚举。由于本书的主题在于清末以来中国的民族治理与国家建构,所以笔者本节中仅是对于“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统”这样几个关涉中国多民族统一, 国家历史研究的中国古典政治哲学术语进行了解读,未专门细述中国历代民族关系史、中国历代民族治理史等学界已有研究颇为丰硕的命题。对于中国这样一个统一多民族国家形成原因的探究而言,上述分析无疑注定是不周延的,但无论如何,中国作为一个统一多民族国家的漫长演进历程,以及中国各族人民几千年来政治、经济、文化的交流史,是一个无法否认的事实。

大一统,强调天下一统,但并非不承认一统内部的文化差异。如强世功所指出的,中国政治传统中的儒家思想中强调差异性,也区分边缘与中央,还有华夷之辨的说法,但这种区分“并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视,反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化,由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任、政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服是出于政治安全的需要,而不是以掠夺财富、扩展统治疆土为内在动力” [57],所以,和西方殖民时代宗主国对于殖民地的榨取、帝国时代非此即彼的主人与奴隶式的种族主义征服有着本质的不同,中国古代的边疆与中央关系、少数民族与主体民族关系,是一种“边疆服从中央的主权权威,中央承担起边疆安全与发展的道德责任” 的儒家式政治伦理原则。[58]

关于此,吾尝曰:“何为华夏?一要有华夏民族,二要有华夏文化,三要有华夏版图。若只有华夏文化就称华夏,则元魏、北周、辽、金、清、日本、朝鲜、越南都是华夏。夏殷周秦汉三国晋宋梁陈隋唐宋明才是华夏正统。民国和本朝虽为汉族政权,然文化夷化重,只是半个华夏。民族第一位,文化第二位,版图第三位。元魏虽尊华夏文化,但毕竟是异族,非我族类,其心必异。再怎么用文化化他们,他们始终是鲜卑族。民国和本朝虽不尊华夏道统,但毕竟是汉族政权,现在不尊,但只要有有志之士发扬固有文化,终会恢复以前的华夏威仪。若只有文化意识,则若曾国藩之宁愿效力满清,屠杀太平军民,郑孝胥之宁愿随溥仪投靠日本,彼自以为卫道,而终不免于鹰犬汉奸之骂名。为何民族为首位,因为文化是民族创造的,没有华夏民族,何来华夏文化?但也不能只囿于民族主义,要能从文化上改善民族,既能以之自强,又能造福天下。若洪杨五四只有民族意识,而甘毁华夏道统。民族是身体,文化就好比精神灵魂,缺一不可。人最重要,最重要的还是人。 或曰:民族本身就包含血统与文化一体两面。余曰:然,民族涵摄文化。若洪杨五四文革是自戕其心脏魂魄也,焉能不败乎?洪杨以西教反清,始盛而终亡,在于不尊华夏道统,得罪很多读书人。夫洪杨乘汉民之愤以反清,于民族大义上,为正者,而卒以覆亡,不胜腐朽之满清,何也?洪杨虽反清,然儒道亦反,得罪书生甚多,且托西教,邪不胜夷,亦无怪矣。然亦不能以洪杨之托西教,而可颂曾国藩之保满清也。未有毁儒而可成功,绍帝王之统者,秦以无儒速亡,元以卑儒,无百年之运,洪杨亦以贬儒而不敌垂暮之满清。 窃以为文化中国论危害甚大!表面上,文化中国论是尊重中国文化,但客观上给夷狄入主中国充当辩护。若夷狄进中国则中国之,凡能尊儒者皆以为天命之君,而奉之为主,岂非丧失民族立场?则范文程之降清,郑孝胥之降日,汉奸行为亦可称光明正大了。 我崇拜王船山也在其气节和见识,他不以满清尊儒而改变他对满清的态度,更不会以此为荣。在他的《读通鉴论》中,对于鲜卑主元宏的尊儒,改胡制为汉制,改胡姓为汉姓的行为,他是嘲讽的,讥其沐猴而冠的,他说:以为儒者之荣,实儒者之耻也!则康熙之尊儒取试,船山亦视为牢笼汉人之术,而终身隐居,拒与清朝官僚来往。夷狄盗窃中国,汉人死于兵刃者不计其数,民族巨痛,肯因满清尊儒,而忘此仇耻乎?宋儒论华夷之辨,多只从文化上论,不足以御夷,而船山能从民族上论华夷,而华夷之辨由船山而明。船山以民族辨华夷对辛亥革命的民族主义颇有影响。只以文化论华夷,则有‘夷狄进中国则中国之’之邪说,是盗入室而奉以为主也,有奶就是娘,则适以助夷狄入主中国!此论不明,夷狄之祸难已! 民族第一,文化第二。船山一代大儒,都说:‘可禅可继可革,而不可使夷类间之!’‘族类不能自固,何他仁义之云云?’不能保民族,改善民族,虽复崇文化,诵仁义,其亦以之自荣耳!陶某岂忍以文化仁义为自荣之具,而不思族类之存亡兴衰?余英时可谓尊中国文化之学人,而无中国之心,卖荣于欧美,余惜其才而不苟同其为人。 有些人把我们的华夷观念当成民粹主义。不知华夷之辨是华夏民族自爱自卫的,不是用来侵略。他们问我,若论华夷,则隋唐皇室有鲜卑血液,怎么说?你身上也流有以前胡人的血液,你斥胡虏,那你自裁以谢祖宗吧!汉族经过南北朝,确实杂有胡人血液,但历代贵华贱夷,胡人血液多出自母系,而汉人以父系为尊,我身上虽流着苗族的血,但我父系是汉人,我认同汉族,则我的立场是汉族,侵略屠杀汉族的胡虏岂能不谴责?血统之辨甚无意思,对于我们的华夷观念,有些人认为狭隘,而大倡民族融合论,不惜说汉族是杂种。皇汉呢,就引用一些资料,证明汉族血统纯正,不是杂种,根本就驳不倒他们。民族贵在于自我认同,而不是拘于血统观念。彼以华夷为民粹主义,皇汉以民族融合为圣母。相争不相胜,何若明华夷之辨,从三辨(文化民族版图)入手?不落于民族虚无主义,又非偏为种族主义。” 观君之意,有文化意识,而民族意识淡薄,为文化中国论者也,故于工作之余,不惜彻夜精力,喋喋与君言之,岂好辩哉?诚不得已也。欲待以后著一书,专论华夷,集古今之论,上升一个理论高度,诚以今人昧于此者多,而又有复兴华夏之心也。

孔子用“微管仲,吾其被发左衽矣。”这句话来表达对先贤的敬仰,并提出了“裔不谋夏,夷不乱华”的观点。华夷之别的标准不仅是地域血缘还包括文化,而且文化的认同比地域血缘更重要。诸夏有着共同的文化认同,而不认同周礼的则被称为戎狄蛮夷。

及至清代,采取满蒙联合的国策,将昔日长城内外的烽火号角转变为远赴恰克图的商道;[1]康雍乾三朝几次对准格尔用兵,巩固了中国西北边疆地区;在西藏则采取扶植喇嘛教的政策,并制定了一系列政治制度以解决西藏内部僧俗之间的政治纠葛;建立起一个横跨内陆亚洲、坚实程度超过元朝的多民族帝国,也进而奠定中国作为一个统一多民族国家的疆域与民族分布。但任何政治安排都无法一劳永逸,清前期采取的划东北为封禁之地、区隔内地与边疆的政策固然确保了清统治者对内地与边疆地区分而治之的统治需求,但也给近代以来西方殖民者在中国边疆的分裂活动以可趁之机,更给清末旨在通过立宪实现边疆地区的有效整合的民族国家建设凭增难度,甚至一定程度上我们今天的一些民族问题如果追根溯源也可溯及到清代对于边疆民族治理的政治安排。

奥门新萄京8522,正是有了大一统的制度和理念,历代统治者和人民才将中华大地视为一个整体,中国作为一个多民族统一国家的历史也得以维系、巩固并不断发展。当然,如笔者在本节开头所言,中国作为一个多民族统一国家的漫长历史,是中外诸多学科关注的对象,相关的研究也不胜枚举。由于本书的主题在于清末以来中国的民族治理与国家建构,所以笔者本节中仅是对于“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统”这样几个关涉中国多民族统一, 国家历史研究的中国古典政治哲学术语进行了解读,未专门细述中国历代民族关系史、中国历代民族治理史等学界已有研究颇为丰硕的命题。对于中国这样一个统一多民族国家形成原因的探究而言,上述分析无疑注定是不周延的,但无论如何,中国作为一个统一多民族国家的漫长演进历程,以及中国各族人民几千年来政治、经济、文化的交流史,是一个无法否认的事实。

关于地域,种类之辨,古之君子亦有之矣,管仲曰:“戎狄豺狼,不可厌也, 诸夏亲昵,不可弃也。”时四夷交侵中国,中国不绝如线,管仲辅桓公率诸侯,攮夷狄,而孔子称其功曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”非大其攮夷之功耶?被发左衽,微管种,则中夏之地成戎狄之乡,中夏束发右衽,夷狄被发左衽也,中夏之土为夷狄所侵占,中夏之人为夷狄所同化,孔子所深忧也,桓文,管仲能攮之,除其祸,则《春秋》大之,何君忽视于此耶?吕留良之徒曾静曰:“如何以人类中君臣之义,移向人与夷狄大分上用?管仲忘君事仇,孔子何故恕之,而反许以仁?盖以华夷之分,大于君臣之伦。华之与夷,乃人与物之分界,为域中第一义。所以圣人许管仲之功。”此实得孔子真意。晋文公有召王请隧之逆,春秋亦恕之,以其有攮夷之功。孔子与齐葵丘之会,谓齐景公曰:“裔不谋夏,夷不乱华。”重华夷之界限也。 《汉书》曰:“夷狄之人贪而好利,被发左衽,人而兽心,其与中国殊章服,异习俗,饮食不同,言语不通,辟居北垂寒露之野,逐草随畜,射猎为生,隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内地。……来则惩而御之,去则备而守之。其慕义而贡献,则接之以礼让,羁縻不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”《后汉书》曰:“夫戎狄者,四方之异气也。蹲夷踞肆,与鸟兽无刖。若杂居中国,则错乱天气,污辱善人,是以圣王之制,羁縻不绝而已,不以伤害中国也。今边境幸无事,宜当修仁行义,尚于无为,令家给人足,安业乐产。”晋人江统《徙戎论》曰:“《春秋》之义,内 诸夏而外夷狄。以其言语不通,贽币不同,法俗诡异,种类乖殊;或居绝域之外,山河之表,崎岖川谷阻险之地,与中国壤断土隔,不相侵涉,赋役不及,正朔不加,故曰‘天子有道,守在四夷’。禹平九土,而西戎即叙。”“其性气贪婪,凶悍不仁。”而明末大儒王船山曰:“夷狄之于华夏,所生异地。其地异,其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。”,“人不自畛以绝物,则天维裂矣,华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣。”盖华夷之异由于所居地之异,地域气侯不同,所禀之气不同,华夏所禀之气清明中和,夷狄所禀之气偏戾浑浊,所禀之气不同,则生活习俗文化亦不同,文化之不同实与地域环境有很大关系。船山以地域辨华夷,实见到华夷根本之差。历史上,中国久为文明礼义之中心,很少侵略他国,所禀之气中和也。华夷生活习俗文化不同,而其行为无不异矣。华夷之辨由地域,而到种类,到文化。久居夷狄之地,鲜有不化于夷狄者,地域环境之影响大哉!而悍戾之夷狄居于中国久,则变得温和。如女真,满洲入居中原百年,不复以前鞑鞑之气,与汉人差不多了。盖天以分人禽,地以分华夷,人以分君子小人,不可乱也,人禽乱,逆天道也;华夷乱,毁地道也;君子小人乱,夷人道也。人不可不区别于动物,人若不区别于动物,而与动物杂交,是裂天维;华夏不自区别于夷狄,而与夷狄混杂,则裂地维;此界限严之不可泯也。为什么要区别,为什么要立此界限,此乃天道也。如墨水不可与清水相混,杂草不可与禾稻并生。不同之物,高低清浊朱墨之不同,一相混,则清亦为浊,朱亦为墨矣。人与兽交,则把人降低,而化为兽矣。华与夷混,则华夏被夷狄拖累,华夏文明必然倒退。揆之历史,物理,皆可见也,岂古人之狭隘哉?圣人不讲平等,圣人讲的是各归其位,各安其序,无非法天地之道耳。平等之义似高,实混同苟且耳。人兽华夷可平等乎?平等之,而人兽可以相交,华夷可以相混矣,吾为此惧,故引三维之说。 宇文,鲜卑种也,而君以为宗?史学共识,何不观《汉书》、《后汉书》、《晋书》?王船山早年之辨,君可引之乎?《黄书》盖船山三四十岁所作也,六七十岁作《读通鉴论》、《宋论》,亦申华夷之辨,不独辨文化也。满洲乱华,误我华夏三百年,君不恨乎?当民族竞争,外族为患之时,则不可不强调种类之辨也,文化之辨多于太平之时,然非抹杀种类之分也,或严或宽耳,岂如圣母之平等无分,而曰世界大同乎?且人之论当定于晚年,晚年思想愈成熟也,《读通鉴论》,船山六十九岁,距死之年,数年也,人之将死,其言也善,足为定论。未有取早年为定论者也。船山临终又自为铭曰:“抱刘越石之孤愤而命无从致,希张横渠之正学而力不能企。幸全归于玆丘,固衔恤以永世。”刘越石即晋民族英雄刘琨也,保晋抗胡,虽壮志不成,而孤心可敬,华夷之辨,族类之怀,船山至死犹抱也,观其书,字字是血,句句为心,君乃漠然不为所动乎?五胡十六国,亦有汉人政权,孰为蛮夷,李暠君子,蛮夷乎?冉闵英雄,蛮夷乎?惟非正统耳。

韩愈在《原道》里总结春秋大义“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。”这显然是以文化的高低作为区分华夷的基本准则。

《哈佛中国史》和《剑桥中国史》 的最大区别是什么?

及至清代,采取满蒙联合的国策,将昔日长城内外的烽火号角转变为远赴恰克图的商道;[1]康雍乾三朝几次对准格尔用兵,巩固了中国西北边疆地区;在西藏则采取扶植喇嘛教的政策,并制定了一系列政治制度以解决西藏内部僧俗之间的政治纠葛;建立起一个横跨内陆亚洲、坚实程度超过元朝的多民族帝国,也进而奠定中国作为一个统一多民族国家的疆域与民族分布。但任何政治安排都无法一劳永逸,清前期采取的划东北为封禁之地、区隔内地与边疆的政策固然确保了清统治者对内地与边疆地区分而治之的统治需求,但也给近代以来西方殖民者在中国边疆的分裂活动以可趁之机,更给清末旨在通过立宪实现边疆地区的有效整合的民族国家建设凭增难度,甚至一定程度上我们今天的一些民族问题如果追根溯源也可溯及到清代对于边疆民族治理的政治安排。

炎黄同族,文化之异者何?既为同族,又何分为二族?有何依据?黄炎大战,乃黄帝与炎帝之后战,取代神农氏之天下,犹汤之伐桀,武王之伐纣,关于此,吾《史记博议》有辨之,非如刘邦之战项羽也。就如两部落相争,而文化大同小异,天下分裂,而曰分为两族,则汉之变为三国,亦是分为三族乎?魏蜀吴文化亦有不同,则谓不同族乎?不同者小耳,而皆华夏民族,华夏文化也,就其小者,荆州与扬州且有不同。"共工变北狄,观兜变南蛮,三苗变西戎,鲧变东夷",出自《史记》乎?何吾不见?至于帝王诸侯世系,自黄帝以来,《史记》多有记载。 观君之言,为证华夷之辨只在文化,而多牵强附会,颠道错乱,不惜厚诬圣王,篡改古书。虽然,明者辨之,究何益乎?三辨之旨,彰彰也。 舜为冀州人,史记明明记载,何版无?吾所见各个版本皆有,君何必疑为后人乱之,必以舜为夷狄之人乎?夷狄非无文化,文不备也,华夏文备。圣王出于四境有之,未闻出于夷狄也。西学与华夏文化相伉,非比古之夷狄,吾华夏文化可以吸收之,然吸收为消化之摄取,固以华夏文化为主也。君子之辩,辩其理也,正理不辩不明,窥君于理多有未明,固不烦长文辩之也。清初学术破坏大,而建树无多,而王船山建树颇多也,不可与顾黄诸人并论,吾以船山实集中国后期传统文化之大成,多有进步深刻之思想,比肩朱子可也。船山无书,仅靠记忆,吾未之信也!孔孟以下,于学术最服膺者,实为船山。

例如,杞为夏之后,“有夏虽衰,杞鄫犹在”但是作为夏朝的正宗后裔,其君主在朝见鲁侯的时候用了夷礼便被贬斥为为夷。

注释:

《哈佛中国史》和《剑桥中国史》 的最大区别是什么?

“二十七年春,杞桓公来朝,用夷礼,故曰子。公卑杞,杞不共也。”“书曰子,夷也”。再如,吴是周天子的同姓,吴国公族是泰伯仲雍的后代。

[1] 费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第244页,中央民族大学出版社2009年版。

注释:

但因其断发文身,同样被称为蛮夷之国。再如姜戎与齐太公同姓,同在中原居住,但是“衣服饮食不与华同”所以被称为诸戎。

[2] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第2页。

[1] 费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第244页,中央民族大学出版社2009年版。

可见华夷之辨的不是种族的区隔,也不是族群的纷争,而是文化的认同、文化的自觉。诸夏所尊崇的是以周礼为核心文化,包括生产生活的方式以及与其相适应的制度思想和信仰。

[3] 田卫疆:“关于我国统一多民族国家形成原因的探索”,《新疆社会科学》,2004年第6期,第92页。

[2] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第2页。

春秋时期面对夷狄交侵,管子说“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”翻开《左传》《国语》这样把蛮夷辱骂为禽兽的话随处可见。

[4]如费孝通先生的《中华民族多元一体》、吕思勉先生的《中华民族史》、徐杰舜的《从多元到一体:中华民族史论》,包括日籍华裔学者王珂的《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》一书中对中国这个统一的多民族国家形成背后的思想演绎做了精彩的分析,王明柯的《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》等系列作品则分析了中国古代民族关系史中的认同塑造问题;以及马大正、赵云田、张羽新、佘太山等学者关于中国古代边疆史的研究等。

[3] 田卫疆:“关于我国统一多民族国家形成原因的探索”,《新疆社会科学》,2004年第6期,第92页。

但是随着战国民族交流和融合,华夷一体的观念也就日益深入人心。如《孟子离娄下》里说“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,夭有余岁。得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”

[5] 其实,在生产力已高度发达、某种程度上似乎可以突破地理空间而自由交通的今天,人类同样无法完全摆脱地理空间的拘束;所谓地缘政治、“历史的地理枢纽”,也正是由此而来。地理对于政体的影响,在西方法政学说史中也是一个悠久的话题,如柏拉图、亚里士多德政体学说中对地理因素的强调,此后,地理成为了政体研究中不可或缺的问题。在近代,地理问题更是受到了政治学家们的高度重视,霍布斯、孟德斯鸠、汉密尔顿、托克维尔等思想家,都对此问题作出了深邃的思考和论述,其中最典型的就是被扣上了“地理决定论”大帽子的孟德斯鸠。

[4]如费孝通先生的《中华民族多元一体》、吕思勉先生的《中华民族史》、徐杰舜的《从多元到一体:中华民族史论》,包括日籍华裔学者王珂的《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》一书中对中国这个统一的多民族国家形成背后的思想演绎做了精彩的分析,王明柯的《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》等系列作品则分析了中国古代民族关系史中的认同塑造问题;以及马大正、赵云田、张羽新、佘太山等学者关于中国古代边疆史的研究等。

对于四夷《礼记王制》里说“修其教不易其俗,齐其政不易其宜。”。《公羊传》注疏“戎者,来着勿拒,去者勿追”,《周礼》注疏里也有“蛮者,縻也,以近夷狄縻系之以为政”这些都是说对四夷实行羁縻政策,将他们纳入华夏的政治体系中,使其与华夏成为一个有机联系的整体。

[6]费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第245页,中央民族大学出版社2009年版。

[5] 其实,在生产力已高度发达、某种程度上似乎可以突破地理空间而自由交通的今天,人类同样无法完全摆脱地理空间的拘束;所谓地缘政治、“历史的地理枢纽”,也正是由此而来。地理对于政体的影响,在西方法政学说史中也是一个悠久的话题,如柏拉图、亚里士多德政体学说中对地理因素的强调,此后,地理成为了政体研究中不可或缺的问题。在近代,地理问题更是受到了政治学家们的高度重视,霍布斯、孟德斯鸠、汉密尔顿、托克维尔等思想家,都对此问题作出了深邃的思考和论述,其中最典型的就是被扣上了“地理决定论”大帽子的孟德斯鸠。

而“善至于四海,曰天子;达于四荒曰天王;四荒至,莫有怨訾,乃登为帝”“善为君者,蛮夷反舌、殊俗、异习皆服之,德厚也”这种天下一统,修德来之的民族观也一直影响到后世。

[7] 许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第1-2页。

[6]费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第245页,中央民族大学出版社2009年版。

到了以后的公羊学派则在孟子等人的基础上进一步阐释。将“内其国而外诸夏”称为衰乱世,将“内诸夏而外夷狄”称为升平世。而太平世则是“夷狄进至于爵,天下远近大小若一”。

[8]无论是农耕、游牧、还是渔猎,都是为适应特定地理环境、气候特点而产生的一种经济方式。根据考古学家和人类学家的研究,在人类文明史中,游牧的出现要晚于原始采集、狩猎、畜牧经济和原始农业,早期的经济往往是一种混合经济(甚至到现在很多地区的农民也有在农耕之余养殖家畜的习惯,而一些游牧地区如哈萨克牧区则有兼营粗放农业的习惯)。游牧的兴起,和公元前16世纪到10世纪北方草原气候突变为干旱导致传统的原始农业畜牧兼营无法进行,必须向更远的地方寻求水、草资源有关;而驯马技术的发展则为这种从“畜牧”到游牧的转变提供了可能。这一点在考古学界关于草原地区不同时期农业工具多寡、殉葬之不同牲畜的比例等指标变化中也得到了印证。所以农耕、游牧等不同的生产方式的出现,实际上是先民们针对特定区域地理、气候特点的不同而选择的一种最适合本区域也最为经济的生计体系,并无孰优孰劣之分。

[7] 许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第1-2页。

在这里不再把蛮夷看成未开化的禽兽,几乎已经看不到歧视。

[9]如考古学界前辈苏秉琦先生提出的中华文明起源“满天星斗”说,见其著《中华文明起源新探》,辽宁人民出版社2011年版。以及中国上古史研究者如徐涤生等前辈学者关于中国早期部落集团所做的华夏集团、东夷集团、苗蛮集团的划分。

[8]无论是农耕、游牧、还是渔猎,都是为适应特定地理环境、气候特点而产生的一种经济方式。根据考古学家和人类学家的研究,在人类文明史中,游牧的出现要晚于原始采集、狩猎、畜牧经济和原始农业,早期的经济往往是一种混合经济(甚至到现在很多地区的农民也有在农耕之余养殖家畜的习惯,而一些游牧地区如哈萨克牧区则有兼营粗放农业的习惯)。游牧的兴起,和公元前16世纪到10世纪北方草原气候突变为干旱导致传统的原始农业畜牧兼营无法进行,必须向更远的地方寻求水、草资源有关;而驯马技术的发展则为这种从“畜牧”到游牧的转变提供了可能。这一点在考古学界关于草原地区不同时期农业工具多寡、殉葬之不同牲畜的比例等指标变化中也得到了印证。所以农耕、游牧等不同的生产方式的出现,实际上是先民们针对特定区域地理、气候特点的不同而选择的一种最适合本区域也最为经济的生计体系,并无孰优孰劣之分。

总的来说天下观的基本观点就是天下一家,中国居中,没有任何一个文明可以与中国对等交流,而华夷一体,中国教化四夷,最终形成协和万邦的天下秩序。

[10] 李学勤:《古本竹书纪年与夏代史》,《华夏文明》,北京:北京大学出版社,1987年版,第1辑第159页。

[9]如考古学界前辈苏秉琦先生提出的中华文明起源“满天星斗”说,见其著《中华文明起源新探》,辽宁人民出版社2011年版。以及中国上古史研究者如徐涤生等前辈学者关于中国早期部落集团所做的华夏集团、东夷集团、苗蛮集团的划分。

春秋战国是礼崩乐坏的时代,作为礼仪规范的制度的礼被破坏了,但是文化层面的礼被赋予了新的意义反而被确立下来。

[11] 赵云田:《中国边疆民族管理机构沿革史》,北京:中国社会科学出版社,1993年版,第64页。

[10] 李学勤:《古本竹书纪年与夏代史》,《华夏文明》,北京:北京大学出版社,1987年版,第1辑第159页。

在那动乱的数百年里,在破城灭国的战争里,不同的思想文化争鸣碰撞最终融合形成的的天下观,为大一统多民族的盛世奠定了基础。

[12]参见《诗经·大雅·公刘》中对于公刘率周民族一路迁徙、终于安定下来,恢复农耕的叙述。《史记卷四·周本纪第四》中也有类似记载:“不窋末年,夏后氏政衰,去稷不务。不窋以失其官,而本戎狄之间……公刘虽在戎狄之间,复修后稷之业务耕种、行地宜”。

[11] 赵云田:《中国边疆民族管理机构沿革史》,北京:中国社会科学出版社,1993年版,第64页。

秦汉时期,中央集权的统一多民族王朝建立,不断向着向外扩张,另一方面周边民族也不断完成统一。

[13] 参见王明柯:《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,北京:中华书局,2009年版,第38页。戎,除了有少数民族的意思,另外也有军事的含义,说明其和中原农耕部族相比,是以游牧、军事为主的部族。同时,起于西部边陲的周人,为了论证其代商的政权合法性,相对于商的“君权神授”说而提出了“以德配天”的说法。

[12]参见《诗经·大雅·公刘》中对于公刘率周民族一路迁徙、终于安定下来,恢复农耕的叙述。《史记卷四·周本纪第四》中也有类似记载:“不窋末年,夏后氏政衰,去稷不务。不窋以失其官,而本戎狄之间……公刘虽在戎狄之间,复修后稷之业务耕种、行地宜”。

秦汉之际匈奴冒顿自立为单于,建立国家体系,然后不断向四周扩张。向西征服西域诸国,向南袭扰大汉王朝。

[14] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,中国社会科学文献出版社2001年版,第7-8页.

[13] 参见王明柯:《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,北京:中华书局,2009年版,第38页。戎,除了有少数民族的意思,另外也有军事的含义,说明其和中原农耕部族相比,是以游牧、军事为主的部族。同时,起于西部边陲的周人,为了论证其代商的政权合法性,相对于商的“君权神授”说而提出了“以德配天”的说法。

西汉初民生凋敝,匈奴一度围困刘邦于白登山,迫使汉高祖不得不媾和,以刘氏宗女远嫁匈奴,双方约为兄弟。

[15]《礼记·王制》。

[14] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,中国社会科学文献出版社2001年版,第7-8页.

期间,匈奴单于致书于汉帝声称“南有大汉,北有强胡”,自视为与西汉对等的国家政权。但是对于汉朝而言这不过是权宜之计。

[16]《尚书·泰势》。

[15]《礼记·王制》。

经过文景之治,西汉王朝国力逐渐增强,于是到了武帝时代展开了对匈奴的反击,将匈奴逐出漠南,雪白登之耻。公元48年,南匈奴内附,表示“愿永为藩蔽”,其实就是汉朝的藩属。

[17] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第32-33页。

[16]《尚书·泰势》。

这是天下观支配下的制度化表达,南匈奴实际上认同了这一观念。换而言之汉朝与匈奴的关系,大体上是天下观的一次成功实践,两者之间的军事控制线没有国家边界的意义。

[18]许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第51-53页。

[17] [日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第32-33页。

《汉书匈奴列传》里说“来则惩而御之,去则备而守之。其慕义而贡献,则接之以礼让,羁靡不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”所谓的国有界,朝无疆就是指这样情况。

[19] 如授予官员以不动产而非俸禄最终导致了贵族家族财富和权势的不断增长同时也使周王室日益贫困的所谓“自杀式的管理方法”;诸侯国不断被分封出去但随着时间的推移从空间和心理上都离王室愈来愈远;周穆王、周宣王两次远征导致王师实力大减;东部诸侯国远离镐京导致周王室只能独立应对西方诸戎的威胁以及西周晚期宫廷政治的腐败与内斗等,可参见李峰《西周的灭亡:中国早期国家的地理和政治危机》一书的精彩分析,上海古籍出版社2007年版。

[18]许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第51-53页。

天子协和万邦,他的王朝不仅包括流官所治的州郡,土官所治的羁縻区,而且还包括数目不定的藩属国。

[20] 见《国语·十六》中对洛邑被戎国包围情况的描述:“王室将卑,戎狄必昌,不可偪也。当成周者,南有荆、蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐;北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲;西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮;东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒;是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽,不可入也。其济、洛、河、颍之间乎”。

[19] 如授予官员以不动产而非俸禄最终导致了贵族家族财富和权势的不断增长同时也使周王室日益贫困的所谓“自杀式的管理方法”;诸侯国不断被分封出去但随着时间的推移从空间和心理上都离王室愈来愈远;周穆王、周宣王两次远征导致王师实力大减;东部诸侯国远离镐京导致周王室只能独立应对西方诸戎的威胁以及西周晚期宫廷政治的腐败与内斗等,可参见李峰《西周的灭亡:中国早期国家的地理和政治危机》一书的精彩分析,上海古籍出版社2007年版。

汉末三国争鼎,归于晋祚。西晋王室操戈最终引发五胡乱华。然而五胡之乱却非是戎狄入侵,而是因为五胡本来就在内地。

[21] 甚至在公元前636年,周王也在戎狄的帮助下讨伐郑国。作为“天下万邦”之主的周天子带头破坏周王朝以宗室天下式政治大家庭叙事塑造起来的天下秩序的政治伦理,当时之“礼崩乐坏”程度也可见一斑。

[20] 见《国语·十六》中对洛邑被戎国包围情况的描述:“王室将卑,戎狄必昌,不可偪也。当成周者,南有荆、蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐;北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲;西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮;东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒;是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽,不可入也。其济、洛、河、颍之间乎”。

《晋书北狄传》中有完整的郭钦奏疏开头就说“魏初人寡,西北诸郡皆为戎居”汉代时匈奴已经居于北朔而羌氐已在关陇。

[22] 根据王明柯的研究,在游牧民族看来,从农区掠夺生活农产品,是其获得日常生活必需品的一种补充手段。另外,可能是当时气候、地理环境的变迁导致游牧民族内迁,因此,西周亡于戎祸并非一个偶发的政治事件,而是早期游牧或者混合经济人群往南争夺资源的一个历史表征;详见其著《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《游牧者的抉择:面对汉帝国的北亚游牧民族》中的具体论述。但中原诸侯国却因为这种领地的被占领以及物资的掠夺而产生对于蛮夷的敌意和仇恨。

[21] 甚至在公元前636年,周王也在戎狄的帮助下讨伐郑国。作为“天下万邦”之主的周天子带头破坏周王朝以宗室天下式政治大家庭叙事塑造起来的天下秩序的政治伦理,当时之“礼崩乐坏”程度也可见一斑。

他们或因天灾或因战乱或因魏晋人口不足而被政策招来,与汉人错居,汉化已久。如刘渊“幼好学,师事上党崔游,习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》,尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》,略皆诵之,《史》、《汉》、诸子,无不综览。”

[23] 如率先提出“尊王攘夷“口号的齐桓公,成为春秋时期诸侯国中的第一位霸主,需要指出的是,所谓攘夷,并非将夷狄驱逐出中国,而是将其降服,即所谓的“和犬戎,正诸华”。

[22] 根据王明柯的研究,在游牧民族看来,从农区掠夺生活农产品,是其获得日常生活必需品的一种补充手段。另外,可能是当时气候、地理环境的变迁导致游牧民族内迁,因此,西周亡于戎祸并非一个偶发的政治事件,而是早期游牧或者混合经济人群往南争夺资源的一个历史表征;详见其著《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《游牧者的抉择:面对汉帝国的北亚游牧民族》中的具体论述。但中原诸侯国却因为这种领地的被占领以及物资的掠夺而产生对于蛮夷的敌意和仇恨。

再如慕容俊“身长八尺二寸,姿貌魁伟,博观图书,有文武干略。”再如苻坚“八岁,请师就家学。洪曰:‘汝戎狄异类,世知饮酒,今乃求学邪!’欣而许之”“性至孝,博学多才艺,有经济大志,要结英豪,以图纬世之宜。”

[24] 可参见《春秋》中大量关于征讨或者与夷狄结盟是否正当的讨论。

[23] 如率先提出“尊王攘夷“口号的齐桓公,成为春秋时期诸侯国中的第一位霸主,需要指出的是,所谓攘夷,并非将夷狄驱逐出中国,而是将其降服,即所谓的“和犬戎,正诸华”。

五胡中汉化有深有浅,但是入住中原,学习典章制度则是一致的。“昔我先人与汉约为兄弟,忧泰同之。自汉亡以来,魏晋代兴,我单于虽有虚号,无复尺土之业,自诸王侯,降同编户。今司马氏骨肉相残,四海鼎沸,兴邦复业,此其时矣。”

[25]林丽娥:“从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发”,《管子学刊》,1994年第1期。

[24] 可参见《春秋》中大量关于征讨或者与夷狄结盟是否正当的讨论。

就像匈奴贵族说的一样,五胡并非是什么种族的冲突,他们更类似地方政权在中央王朝衰弱时的乘机分裂。

[26]《论语·卫灵公十五》。

[25]林丽娥:“从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发”,《管子学刊》,1994年第1期。

南朝眼里北朝是戎狄,而在北朝眼里南朝则是岛夷。南北的正统之争,表明了五胡已然接受了天下观,并自居正统。

[27]《礼记·曲礼上》。

[26]《论语·卫灵公十五》。

在南朝士族大倡玄风,玄佛合流的时候,北方复兴汉魏以来的经学,弦歌之声不绝于北土。

[28] 实际上孔子也是这么实践的,如孔门三千弟子、七十二贤,也不乏夷狄之人。诚如萧公权先生所言,“物犹所爱,何况夷狄之同属人类。故‘协和万邦’、‘蛮夷率服’之理想,殆亦为孔子之所许可”, 无论是华夏还是夷狄,对和谐大同秩序之向往,殊为人类共性;见其著《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第55页。

[27]《礼记·曲礼上》。

如前赵刘曜“立太学于长乐宫东,立小学于未央宫西,简选百姓年二十五以下十三以上神志可教者千五百人,选朝贤宿儒明经笃学者以教之”。

[29] 可参见王明柯在《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》中的相关分析,如当时吴国的所谓太伯奔吴的政治形象重塑,已有学者指出最初所谓的周人祖先太伯奔吴传说中的吴为吴县,但吴国而将太伯奔吴解释为吴地,从而证明其与周人同源,进而也塑造出了吴为华夏诸侯国的正统性。

[28] 实际上孔子也是这么实践的,如孔门三千弟子、七十二贤,也不乏夷狄之人。诚如萧公权先生所言,“物犹所爱,何况夷狄之同属人类。故‘协和万邦’、‘蛮夷率服’之理想,殆亦为孔子之所许可”, 无论是华夏还是夷狄,对和谐大同秩序之向往,殊为人类共性;见其著《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第55页。

再如前秦苻坚“外修兵革,内崇儒学”,“广修学官,召郡国学生通一经以上充之,公卿已下子孙并遣受业”。

[30]可参见陈寅恪先生的出色研究,见《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》,三联书店2001年版。

[29] 可参见王明柯在《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》中的相关分析,如当时吴国的所谓太伯奔吴的政治形象重塑,已有学者指出最初所谓的周人祖先太伯奔吴传说中的吴为吴县,但吴国而将太伯奔吴解释为吴地,从而证明其与周人同源,进而也塑造出了吴为华夏诸侯国的正统性。

再如北魏道武帝“初定中原,虽日不暇给,始建都邑,便以经术为先,立太学,置五经博士生员千有余人。天兴二年春,增国子太学生员至三千。”

[31] 《圣祖圣训》,卷60,页2。

[30]可参见陈寅恪先生的出色研究,见《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》,三联书店2001年版。

孝文帝时“改国子为中书学,立教授博士”,“及迁都洛邑,诏立国子太学、四门小学”。可谓是“(郑)玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》,(服)虔《左氏春秋》,(何)休《公羊传》,大行于河北。”儒学复兴。

[32] 《清世宗实录》卷一百三十,雍正十一年四月己卯。

[31] 《圣祖圣训》,卷60,页2。

虽说后来唐代重南轻北,史家对此记载颇略,但是十六国和北朝经学大师辈出则是不争的事实。

[33] 关于中国政治文化史中的“正统”问题以及历代统治者为论证其统治正统性的不同努力,饶宗颐在《中国史学上之正统论》中有非常出色的分析,上海远东出版社,1996年版。

[32] 《清世宗实录》卷一百三十,雍正十一年四月己卯。

胡汉的融合是一个漫长的过程,五胡虽然一时难以消除华夷之防,但是经过二百余年的征战融合后,新的统一王朝在尸山血海中建立起来。而这时时候柔然昙花一现后,突厥一统草原。

[34]即所谓“宅兹中国”。这种观念在商人时即有,商民族当时自恃其文明程度远超周边民族,商人统治者为“天帝之子”,商人的王城亦处于“天下之中心”。而周以西陲小邦代商,虽然有纣王无道而伐之,周系受天命的所谓“以德配天”的政治合法性论证;但面对这种地理位置方面的“中心正统观”仍显底气不足,所以便有了后来周公在殷商故地成洛建立新都的做法,盖因经营成洛既关系到周王朝对殷商故地的统治巩固以及以此为根据地继续东进的开疆辟土战略;更关系到政治中心需处于“地中”之立国原则;如《吕氏春秋·慎势》所言,“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙”。

[33] 关于中国政治文化史中的“正统”问题以及历代统治者为论证其统治正统性的不同努力,饶宗颐在《中国史学上之正统论》中有非常出色的分析,上海远东出版社,1996年版。

突厥原属铁勒的一部,在西魏时强大起来“威服塞外诸国”。与匈奴相比,突厥的强大不仅一点不逊色,甚至有过之。开皇二年即公元582年,沙钵略可汗率领40万大军南下叩关,却被隋朝击败。最终这位草原天骄低下头颅,于开皇四年率部南迁,接受了隋朝的管辖。

[35] 可参见希罗多德的《历史》中对于希腊人以及野蛮人的生活方式、风俗习惯、宗教之不可通约性的叙事建构。

[34]即所谓“宅兹中国”。这种观念在商人时即有,商民族当时自恃其文明程度远超周边民族,商人统治者为“天帝之子”,商人的王城亦处于“天下之中心”。而周以西陲小邦代商,虽然有纣王无道而伐之,周系受天命的所谓“以德配天”的政治合法性论证;但面对这种地理位置方面的“中心正统观”仍显底气不足,所以便有了后来周公在殷商故地成洛建立新都的做法,盖因经营成洛既关系到周王朝对殷商故地的统治巩固以及以此为根据地继续东进的开疆辟土战略;更关系到政治中心需处于“地中”之立国原则;如《吕氏春秋·慎势》所言,“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙”。

其上表言道“窃以为天无二日,土无二主,伏维大隋皇帝,真皇帝也。岂敢阻兵恃险,偷窃名号。今便感慕淳风,归心有道,屈膝稽颡,永为籓附。虽复南瞻魏阙,山川悠远,北面之礼,不敢废失。”也从法理上接受了中原王朝的藩属地位。

[36] 可参见徐杰舜:《从多元到一体:中华民族论》中的具体论述,广西师范大学出版社,2008年版,第136-140页。费孝通先生等也有类似论断。

[35] 可参见希罗多德的《历史》中对于希腊人以及野蛮人的生活方式、风俗习惯、宗教之不可通约性的叙事建构。

与汉朝类似,唐初因为局势不稳,也曾与突厥媾和。武德九年即公元626年颉利可汗自将十万骑袭武功,威逼长安。唐太宗亲临渭水与之议和。

[37] 如宋代曾在今陕西、甘肃、四川等地专门设立马市,专营以汉区茶叶换取藏区马匹之业,从此茶、马等商品的固定交换,成为两族人们不可缺少的生活必须品,也进一步密切了汉、藏等各族人民的联系,见王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第50-52页。

[36] 可参见徐杰舜:《从多元到一体:中华民族论》中的具体论述,广西师范大学出版社,2008年版,第136-140页。费孝通先生等也有类似论断。

事后曾于大臣萧瑀言道:“我新即位,为国者要在安静,一与虏校,杀伤必多,彼败未及亡,惧而脩德,与我为怨,其可当耶?今仆械卷铠,啖以玉帛,虏志必骄,骄则亡之端也,故曰‘将欲取之,必固与之’”

[38] 也正因为如此,王明柯认为,这种“弟兄民族”的传说并非只是当代强调民族团结的口号,它更是一种古老历史心性与记忆的遗存,在这些对彼此之“历史”的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、思考和巩固各民族之间的关系,见其著《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,中华书局2009年版,第3页。

[37] 如宋代曾在今陕西、甘肃、四川等地专门设立马市,专营以汉区茶叶换取藏区马匹之业,从此茶、马等商品的固定交换,成为两族人们不可缺少的生活必须品,也进一步密切了汉、藏等各族人民的联系,见王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第50-52页。

在唐朝看来突厥也不过是其天下中的一份子,媾和是暂时性的,长远的计划让然是将其纳入藩属体系。

[39] 实际上,各诸侯国为了加强自己的竞争实力也纷纷改革原有的政治制度而采取了更具集权色彩的社会资源汲取机制,以在政治、军事竞争中不落下风,即当时各诸侯国的变法,最典型的即是秦国的商鞅变法。可参见赵鼎新:《东周战争与儒法国家的诞生》中对于战争和政治管理体制变革关系的论述,上海:华东师范大学出版社,2006年版。

[38] 也正因为如此,王明柯认为,这种“弟兄民族”的传说并非只是当代强调民族团结的口号,它更是一种古老历史心性与记忆的遗存,在这些对彼此之“历史”的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、思考和巩固各民族之间的关系,见其著《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,中华书局2009年版,第3页。

贞观三年在彻底平定中原之后,唐太宗立发精兵十万对付东突厥,并与次年生擒颉利可汗,其部众大部分被安置在原地,西域诸国尽皆归附。

[40]《春秋公羊传?隐公》。

[39] 实际上,各诸侯国为了加强自己的竞争实力也纷纷改革原有的政治制度而采取了更具集权色彩的社会资源汲取机制,以在政治、军事竞争中不落下风,即当时各诸侯国的变法,最典型的即是秦国的商鞅变法。可参见赵鼎新:《东周战争与儒法国家的诞生》中对于战争和政治管理体制变革关系的论述,上海:华东师范大学出版社,2006年版。

贞观七年,西突厥可汗遣使请降,并确立了臣属关系。这种政治关系终唐一朝大体保持。

[41] 实际上,在西周早期王室政治、经济、经济实力强大之时,周王室对于各诸侯国也具备相当的控制程度,分封诸侯国本身即是周人“在其征服的每一个角落都植入了周的成分,以作为统一政权管理的一部分。同时,每个地方封国的存在都标志着西周国家的现实存在并为地方社会的重新组织提供了一个新的结构”,“在整个西周时期,周王朝都将整个西周国家看成是其负责的领域,甚至做出影响远于其地方侯国范围的决定”, 分别参见李峰《西周的政体:中国早期的官僚制度与国家》一书第35、106页,三联书店2010年版。因此,西周与商尽管在政治、文化上存在一定的承袭性,但其王权统治力度和政治运作方式则有了质的区别,所以王国维才有“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”的说法。

[40]《春秋公羊传?隐公》。

而唐太宗也反复提倡华夷一体的思想。“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一。故其种落皆依朕如父母。”“我今为天下主,无问中国四夷,皆养活之;不安者,我必令安;不乐者,我必令乐”使唐朝族类之间友好共处出现了“胡越一家,自古未之有也”的盛世。

[42] 《晋书》卷105,《石勒载记下》。

[41] 实际上,在西周早期王室政治、经济、经济实力强大之时,周王室对于各诸侯国也具备相当的控制程度,分封诸侯国本身即是周人“在其征服的每一个角落都植入了周的成分,以作为统一政权管理的一部分。同时,每个地方封国的存在都标志着西周国家的现实存在并为地方社会的重新组织提供了一个新的结构”,“在整个西周时期,周王朝都将整个西周国家看成是其负责的领域,甚至做出影响远于其地方侯国范围的决定”, 分别参见李峰《西周的政体:中国早期的官僚制度与国家》一书第35、106页,三联书店2010年版。因此,西周与商尽管在政治、文化上存在一定的承袭性,但其王权统治力度和政治运作方式则有了质的区别,所以王国维才有“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”的说法。

总的来看秦汉隋唐这一时期是汉文化的上升期,虽然周边地区特别是北方草原的游民民族也不断的完成统一,但是在这种冲突中,中原王朝大体上处于强势,即使有时不得不被迫于游牧政权的压力与之媾和,但是在天下观的潜在作用支配下,中原王朝并不能从法理上对周边政权予以认可。

[43]《晋书?苻坚载记下》。

[42] 《晋书》卷105,《石勒载记下》。

双方之间的边界,更多的是不同政权之间的实际控制线,而非国家意义上的边界。

[44] 《晋书?苻坚载记下》。关于西晋时期少数民族政治人物的国家认同和大一统观的具体分析,可参见彭丰文《西晋时期国家认同研究》中的具体研究,民族出版社2009年版。

[43]《晋书?苻坚载记下》。

宋代立朝于五代丧乱之后,国力不强,加上北方契丹的大辽正处于强盛时,可以说先天不足。而实行的制度又强干弱枝抑制武臣。故而终宋始终积弱。

[45] 可参见林鹄:《耶律阿保机建国方略考:兼论非汉族政权之汉化命题》中的具体分析,《历史研究》2012年第4期。

[44] 《晋书?苻坚载记下》。关于西晋时期少数民族政治人物的国家认同和大一统观的具体分析,可参见彭丰文《西晋时期国家认同研究》中的具体研究,民族出版社2009年版。

宋代结束五代十国乱局之后,欲效法汉唐故事,一统天下,数次出兵伐辽,企图收复幽云十六州,均遭失败。

[46]《全辽文》卷二。

[45] 可参见林鹄:《耶律阿保机建国方略考:兼论非汉族政权之汉化命题》中的具体分析,《历史研究》2012年第4期。

景德元年,辽军大兵压境,威胁京师。宋真宗迫于主战派的压力亲至澶渊,宋军士气大振,又用床弩击毙辽朝大将,遂于辽国达成澶渊之盟。

[47] 萧启庆:《内北国而外中国:蒙元史研究.》,北京:中华书局,2007年版,第38-49页。

[46]《全辽文》卷二。

此后北宋王朝基本上放弃了对恢复故地的努力,尽管有一些有识之士依然念念不忘。

[48]《史记·始皇本纪》。

[47] 萧启庆:《内北国而外中国:蒙元史研究.》,北京:中华书局,2007年版,第38-49页。

这一时期北方民族处于完成封建化的过程(封建化这词,其实并不准确,但是找不到更合适的,姑且先用着),纷纷崛起。

[49] 戴小明:《中国民族区域自治的宪政分析》,北京大学出版社2008年版,第34页。

[48]《史记·始皇本纪》。

先有契丹辽国,中有党项西夏,后有女真金国,除了西夏较弱之外,宋代终未能抵挡住游牧民族的南下。

[50]《后汉书》志二八,《百官五》。

[49] 戴小明:《中国民族区域自治的宪政分析》,北京大学出版社2008年版,第34页。

在于上述政权交往中,宋朝虽然仍然以正统自居,但“疆域未复汉唐之旧”并不能理直气壮,基本上处于守势,因此双方的实际军事控制线就有国家边界的意义。

[51] 李大龙:《汉唐藩属体制研究》,中国社会科学出版社2006年版,第59-60页。

[50]《后汉书》志二八,《百官五》。

不过宋朝却不承认这些政权的对等地位,因为一旦承认,则意味着宋王朝本身正统地位的丧失。

[52] 如陈寅恪先生对于唐代政治制度混合性及唐政治、文化受少数民族文化影响等的分析,见《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》,北京:三联书店,2001年版。

[51] 李大龙:《汉唐藩属体制研究》,中国社会科学出版社2006年版,第59-60页。

事实上,宋辽金都以中华正统自居。南宋建立后,前期的威胁来自北方金朝,后期则来自蒙古帝国。宋与金的关系在法理上反而倒了过来,即宋向金称臣,为藩属。

[53]《册府元龟》卷一七零,《帝王部·来远》。

[52] 如陈寅恪先生对于唐代政治制度混合性及唐政治、文化受少数民族文化影响等的分析,见《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》,北京:三联书店,2001年版。

值得一提的是华夷大防在宋代又转入严格。唐代的时候并不把四夷放在心上,有着海纳百川的气度。

[54]此前南北朝时期的五胡诸国、后来的辽、西夏、金,实际上均是少数民族建立的区域性政权。元代复杂的民族成分与分布,广阔的疆域,频繁的对外交往与贸易,是中国作为一个多民族国家演进进程中的又一次重要发展,如有学者所言,“元代徙入中原的各民族,民族之繁、人数之多,分布之广皆远胜前代”,萧启庆:《内北国而外中国:蒙元史研究.》,北京:中华书局,2007年版,第38-49页。元代前所未有的民族大迁徙与大混居,很大程度上奠定了我们今天民族分布的基础。

[53]《册府元龟》卷一七零,《帝王部·来远》。

国门大开,那些日本的使者和僧侣来到中国临行总是携带一堆书,儒家经典也有,佛经道书也有,甚至不能登上大雅之堂的《素女经》这些书也随便他们抄回去。

[55] 杨念群:“我看大一统历史观”,《读书》,2009年第4期。

[54]此前南北朝时期的五胡诸国、后来的辽、西夏、金,实际上均是少数民族建立的区域性政权。元代复杂的民族成分与分布,广阔的疆域,频繁的对外交往与贸易,是中国作为一个多民族国家演进进程中的又一次重要发展,如有学者所言,“元代徙入中原的各民族,民族之繁、人数之多,分布之广皆远胜前代”,萧启庆:《内北国而外中国:蒙元史研究.》,北京:中华书局,2007年版,第38-49页。元代前所未有的民族大迁徙与大混居,很大程度上奠定了我们今天民族分布的基础。

唐朝并不觉得这就泄露国家机密,也不觉得丢了上国斯文,反而觉得这是“以夏变夷”。但宋代则不一样,景德三年即公元1006年朝廷就下诏,令边民除了九经书疏,不得将书籍带入榨场,违令者将被流徙。

[56] 于逢春:“华夷演变与大一统思想框架的构筑:《史记》有关论述为中心”,《中国边疆史地研究》,2007年第2期,第21页。

[55] 杨念群:“我看大一统历史观”,《读书》,2009年第4期。

有宋一代不仅对辽金是如此的警惕,就是对高丽和交趾也一样的小心。宋辽和约之后,有频繁的勘界即划分疆界之举,这则是历朝以来不曾有过的。

[57] 强世功,“一国之迷:中国vs帝国”,《读书》,2008年第8期。

[56] 于逢春:“华夷演变与大一统思想框架的构筑:《史记》有关论述为中心”,《中国边疆史地研究》,2007年第2期,第21页。

从万国衣冠拜冕旒到了向辽金纳岁币,从制度上的居高临下变成了想象中的自我安慰,也因此宋代从普天之下莫非王土变成了自我想象的民族主义,可以说宋代因为时势刺激凸显了类似现代民族国家的意识,尽管天下观依然顽强的存在在士大夫的心中。

[58] 同上。

[57] 强世功,“一国之迷:中国vs帝国”,《读书》,2008年第8期。

蒙元是个特殊的时代,成吉思汗开创的蒙古帝国东征西讨,建立了横跨欧亚的强大帝国,其版图早已超出了传统的中华自然疆域界限,因此到忽必烈时期,已不能对超出这一自然领域之外的汗国加以有效地控制,如四大汗国,只是名义上从属元朝而已。元朝对吐蕃地区进行了有效控制,为此后西藏完全融入中华体系奠定了基础。

[59] 长城,作为游牧政权与定居政权的一个军事、地理分界,也成为分析古代中国民族交往的一个典型意向,如拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》,即以“长城的历史地理”开篇,但到了清代,康熙皇帝则可自豪的声称“本朝不设边防、以蒙古部落为屏藩”。

[58] 同上。

朱元璋在起兵反元时,曾经举起华夷之辨的旗号,在讨元檄文中宣称“自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下也”实际则是利用民族情绪来推翻元朝。

常安,男,,陕西榆林人,西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授,法学博士,硕士生导师。主要研究方向:中国宪法、民族问题。

[59] 长城,作为游牧政权与定居政权的一个军事、地理分界,也成为分析古代中国民族交往的一个典型意向,如拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》,即以“长城的历史地理”开篇,但到了清代,康熙皇帝则可自豪的声称“本朝不设边防、以蒙古部落为屏藩”。

当元朝不可挽救的崩溃后,明太祖就明确肯定了元朝的正统地位,“昔中国大宋皇帝主天下三百一十余年,后其子孙不能敬天爱民,故天生元朝,太祖皇帝,起于漠北,凡达达、回回、诸番君长尽平定之,太祖之孙以仁德著称,为世祖皇帝,混一天下,九夷八蛮、海外番国归于一统,百年之间,其恩德孰不思慕,号令孰不畏惧,是时四方无虞,民康物阜。”而宣称“朕即为天下共主,华夷无间,姓氏虽异,抚字如一”。

常安,男,,陕西榆林人,西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授,法学博士,硕士生导师。主要研究方向:中国宪法、民族问题。

元朝灭亡后,蒙古分裂为鞑靼、瓦剌、兀良三卫等部,明朝通过战争和封赠在各部制造矛盾,用以制衡各部。鞑靼、瓦剌等都接受明廷的册封,属于明朝的藩属。而女真则分为建州、海西、野人三大系统,明朝在此建立卫所,实行了有效控制。

来源:原刊于《石河子大学学报》2014年第2期

虽然英宗正统十四年即公元1449年,经土木堡之变,明朝元气大伤,已不能对蒙古诸部实施有效控制,但是依然保持着宗主与藩属的关系。而努尔哈赤建立后金后,女真逐渐统一,势力日盛,对明朝构成重大威胁。

万历四十七年,萨尔浒之战后金大败明军10万,从此转入攻势,双方也由从属关系变成对立。但是终明一朝,始终自居中华正统,视后金为地方反叛,连议和都不允许。

历史是如此的曲折,在元朝灭亡三百年后,满洲人再一次南下建立了朝廷。西北常年天灾,求活的流民被迫起义,官僚机构臃肿彼此党争,大明已然腐朽。八旗子弟乘大乱入关,他们几乎是靠着明朝的降将降军取得了天下。

征服一个民族,首先要征服其的文化。在降清士大夫的建议下,满清诏令汉人剃发易服。《尚书正义》里说“冕服华章曰华,大国曰夏”。衣冠头发虽然微小,却是世代相承,承载着文物礼教。

《孝经》里说“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”宋人胡铨指责秦桧卖国就说“秦桧,大国之相也,反驱衣冠之俗,而为左衽之乡。”因此面对剃发易服的诏令,面对“留头不留发,留发不留头”的残暴镇压,汉人奋起反抗,斗争历经数十年。

为此明末三大家之一的亭林先生顾炎武在《日知录》里“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”

“保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”明显在当时汉人眼里清代明非是一家一姓之兴亡,而是文明冲突。三千年来的天下观受到剧烈的冲击。

面对此起彼伏的反抗,满清为了稳定统治也在积极实践传统的天下观。不仅积极拉拢汉族中的名流贤达参与其政权,并袭用儒学作为官方思想,开设科举,将朱子陪享孔庙,还重新诠释了华夷之辨。

雍正帝曾在《大义觉迷录》里说“本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于德乎”“夫天地以仁爱为心,以覆载无私为量。是为德在内近者,则大统集于内近,德在外远者,则大统集于外远。”

“上天厌弃内地无有德者,方眷命我外夷为内地主”。将“夷”解释为“方域之名”,提出了以道德高下作为能否担负大一统责任的原则。

并理直气壮的说“我朝统一万方,削平群寇,出薄海内外之人于汤火之中,而登之衽席之上。”,

“且自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者,则斥之为夷狄。

如三代以上之有苗、荆楚、狁,即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时,北狄、西戎世为边患,从未能臣服而有其地。

是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落,俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!”

清廷政权稳固之后,平三藩,收台湾,平定准格尔之乱,又乘胜平定回部,将新疆完全纳入版图,通过派遣驻藏大臣,建立金瓶掣签制度,从而有效控制了西藏。在大一统的王朝里华夷之辨已经没有意义。

总的来看宋元明清时代,汉人建立的中原王朝一直坚持传统的天下观,但是每每面临强敌而不得变得实际起来,而少数民族的政权也在巩固统治等因素下接受汉化。

双方的实际控制线有了初步的国家边界含义,但是仍然是中华传统自然疆域内发生的事情,在天下观的支配下,因此仍然不能构成近代意义上的国家边界。

在这一时期值得一提的,满清保留了明朝的朝贡体系,经过康乾盛世,中国人沉迷在天朝上国之时,朝鲜、日本等国对中国的感觉却不同了。

尽管明朝覆亡已经百年以上,朝鲜人依然流露出对明朝的依恋和对无奈朝觐清帝的怨怼。

他们称清朝为夷虏,称清帝为胡皇,说“所思者在乎明朝后无中国耳,仆非责彼之不思明朝,而责其不思中国耳”。中华原本就有文明的意思,如果中华文明不在清国,那么他们“宁为东夷之贱,而不愿为彼之贵也”。

所以他们对汉人那么容易归顺满清,感到了不能理解。朝鲜使者从心底里觉得他们来到清帝国,不是来朝觐天子,只是到燕京出差,因此他们出使朝贡的旅行记也大多由《朝天录》变成了《燕行录》。

朝鲜人对于自己仍然坚持穿明朝衣冠,感到特别的自豪,也因此对剃发易服顺从戎狄衣冠的清朝相当蔑视。《燕行记事闻见杂记》中说“每与渠辈语,问其衣服之制,则汉人辄赧然有惭色”,因为“问我人服色,或云此是中华之制”。

他们旁观清皇室的统治,发现他们对于汉文化多少有着疑虑和畏惧,因此一方面抢先接过朱子学说来堵住士大夫的嘴,另一方面又采用钳制高压的文字狱来恐吓读书人。

朝鲜人把这种文化史的变迁归咎于统治者的种族变化,认为当天朝的主人不再是汉人而是胡人时,文明的脉络已然没落。也因此他们自信的说“今天下中华制度,独存于我国”而自号“后明朝”“小中华”。

和朝鲜人一样,《华夷变态》中日本人对于清人的穿着也觉得十分诧异,因为这与历史记载中的华夏衣冠有很大的差异,为此他们仔细的询问,并且费力的记录,还用画笔把中国人到日本商业旅行者的形象画下来。

这不仅是猎奇,也是借着这种外观的描述,来表达一种文化上轻蔑。“大清太祖皇帝自鞑靼统一华夏,帝中国而制胡服,盖是矣”。

既然清人已经丧失传统,那么证明日本衣冠源自汉唐正宗,也就可以说中华文化在日本而不是在中国。为此他们拿出了深衣幅巾,并对中国人说“我邦上古深衣之式,一以礼经为正。近世以来,或从司马温公、朱文公之说”。

在日本人眼里,汉唐中华已经消失,中国与四夷的位置已经颠倒。他们虽然承认清是大国,日本是小国,却强调“有土之德,不国之大小。众叛则地削,桀纣是也;民和则天下一,汤武是也”而满清入主中原“先王礼文冠裳之风悉就扫荡,辨发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”!

可以说明代中叶之前汉晋隋唐曾让朝鲜与日本等国感到心悦诚服,对于中华确实认同甚至是仰慕,很长时间里中国也就在这种众星拱月里洋洋得意,而17世纪之后,藩属国对天下共同体的认同和忠诚已然改变。

处在朝贡体系中心,作为宗主国的清王朝并没有特别的强烈的国族意识,还一厢情愿期待万国来朝的时候,处在朝贡体系边缘朝鲜日本等国的国族意识已经很浓厚了。朝贡体系的崩溃不可避免。

中国古代并没有现代民族国家的概念,各王朝所持有的是天下观。中华传统的自然疆域东有大海,北有草原,西北绵绵戈壁,西南横亘青藏高原,东南遍布热带雨林,由于受地缘的影响,统治者认为中原王朝之外“其地不可耕而食也,其民不可臣而畜也,是以外而不内,疏而不戚”所谓普天之下莫非王土,其实不出这个范围。

张骞凿空西域,大汉知道西域之外有大夏大秦,但是双方不过通过丝绸之路间接交流。佛教西来,不仅传来佛法思辨,还有这更为广大的佛教世界,冲击着中原王朝的天下观。

佛教徒都或明或暗的反对中国是世界中心说,原因很简单,如果中国是世界文明的中心,那么来自印度的佛教又该如何自处?

世界不是以中国为中心的一块,而是四大部洲,中国不过是其中之一。南北朝佛道儒论辩中佛教徒反复以“白民之南,日中无影”来论证印度是世界中心,可是佛教毕竟在中国传播,所以佛教徒逐渐放弃了印度中心说的说法,改说有印度和中国两个中心或者多个中心。

比曾经很流行的四天子说,“东有晋天子,人民炽盛,南有天竺国天子,土地多名象,西有大秦国天子,土地饶金银璧玉,西北有月支天子,土地多好马”。

可惜后来佛教中国化,变成三教合一,服从了中原王朝的主流意识和儒家学说。华夏不是唯一文明,中国不是天下正中,这本是一个重新认识世界的机会,然而这一契机并没有实现。

明代西方传教士来华,利玛窦带来了《坤舆万国全图》,让中国关于天下的想象开始发生根本变化,给中国造成巨大的震动。

《职方外纪小言》曾说“尝试按图而论,中国居亚细亚洲十之一,亚细亚又居天下五之一,则赤县神州而外,如赤县神州者且十其九,而戋戋持此一方,胥天下而尽斥为蛮貉,得无纷井蛙之诮乎!”

可以说自此中国对世界认识已经从想象的天下变成实际的万国。但是因为没有与外来文明的直接冲突,观念上的居高临下依然没有改变。

公元1840年鸦片战争爆发,中国惨败,签订了历史上的第一个不平等条约——《南京条约》。清王朝割地赔款、五口通商、协定商税,丧失了主权。中国自然经济开始瓦解,也由此进入近代史。

冯友兰先生曾说“西洋文化之所以是优越底,并不是因为他是西洋的,而是因为他是近代或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏,并不是因为我们的文化是中国底,而是因为我们的文化是中古底。”

面对西方列强天风海雨的袭来,自诩泱泱天朝的帝国风雨飘摇,休说协和万邦以夏变夷,人家文明更为高级,自身不变法改革就会亡国灭种。

清王朝也无法再将列强看做蛮夷小国,在理藩院处理外交,不得不设立总理衙门与列强建交。至此中国因地缘因素而封闭的文明独尊状态被打破,天下观全面解体,向近代国家观转变,有边无界的情况得以消除。

案:唐时,大唐与吐蕃的关系比较特殊,长庆会盟,其誓词云“中夏见管,维唐是君,西裔一方,大蕃为主”。从誓词中不难看出唐与吐蕃有政治对等的意思。

尽管唐朝也企图向对待突厥一样将吐蕃纳入朝贡体系当中,不过吐蕃所处的青藏高原险恶自然环境却使得唐军难以深入腹地。

不过青藏高原经济结构单一,主要依靠畜牧业,除了部分地区出产粮食外,皆依赖外地。特别是唐朝之后,吐蕃盛行饮茶,而茶叶主要依赖汉地供给。

当中原王朝控制了云南、新疆等青藏高原周边地区后,青藏高原的政权无法通过这些地区与中原展开贸易,经济上难以自给,由此在政治上融入中华体系便成为顺理成章的事。

来源 东方时事解读QQB文化群

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