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奥门新萄京8522:聊斋志异,鬼狐之下藏真态

来源:http://www.operasage.com 作者:奥门新萄京8522 时间:2019-06-25 14:43

原标题:外国人为了解中国风俗,拼命研究《聊斋志异》!

[摘 要]在《聊斋志异》有关民俗的诸多描写中,对女性发式的描写值得注意。结合中国历史悠久的发式文化,可以窥视《聊斋志异》中体现出的女性发式文化的四大作用:女性审美的显示、社会地位的区别、人物年龄的象征和婚恋状况的反映。《聊斋志异》如同一座民俗蕴藏丰富的宝藏,女性发式文化是其中美妙又别开生面的一项,其中的民俗研究还有诸多可拓展的空间。[关键词]《聊斋志异》;民俗;女性;发式文化

“狐狸”一词很早就己经出现,西汉刘安在《淮南子·谬称训》中写道:“今谓狐狸,则必不知狐,又不知狸。非未尝见狐者,必未常见狸者。”

  关于汪玢玲治民俗学的方法,重视古典文学与民俗学的关系是其民俗学研究的核心特点,其他特点都是从这个基点生发的。汪玢玲的民俗学研究成果往往显现出鲜亮的古代文学底色,两个学科在其研究中相得益彰。

关于汪玢玲治民俗学的方法,“重视古典文学与民俗学的关系”是其民俗学研究的核心特点,其他特点都是从这个基点生发的。汪玢玲的民俗学研究成果往往显现出鲜亮的古代文学底色,两个学科在其研究中相得益彰。

“民俗学”这个概念的是1846年英国考古学家W.J.ThomS正式提出来的,这门学科的发展至今只有一百六十多年,“五四”时期才传入我国。民俗在我国历史上,通常也可以称为风俗,研究风俗或土俗的学问也可以称之为风俗学、土俗学或民俗学。“民俗学,是研究人们在口常的物质生活和精神生活中,通过语言和行为传承的各种民俗事象的学问。”这是陶立播先生为民俗学下的定义。


最初狐和狸是指两种生物,但由于二者相似的外形、雷同的气味以及类似的生活习性,古人常把它们当作同类,故而名称也常假借,“狐狸二兽,因其名便,合而为一”,而通常情况下,“狐”与“狸”具有相同的意义,都是指“狐”,“狐”也就成了“狐狸”的代名词。

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他认为民俗学现在的研究领域主要在四个方面:物质民俗、社会民俗、精神民俗和心理民俗。物质民俗包括居住、服饰、饮食、交通、工艺诸民俗;社会民俗包括家庭、村落、社会结构、民间职业集团(行会)、岁时、成丁礼、婚礼、丧葬诸民俗;精神民俗包括宗教信仰、各种禁忌、道德礼仪、民间口承文学等;心理民俗主要是指民俗对某一民族的心理素质的影响。可见民俗现象非常广泛,关系着人类生活的各个方面,《聊斋志异》的故事题材均源自民间,其中对民俗现象的搜集和整理十分之多,因此其民俗学价值是不容忽视的。

一、引言古今中外,总有这样一些人,自己过着一文不名的生活,却向无数人传播着精神的财富。他们可谓是无名小辈,因为在达官显贵的名单上,从来没有他们的位置;他们又是真正的大师,因为几乎所有后辈的脑海中,都留有他们思想的印迹。蒲松龄曾这样概括他四十余年的考试生涯:落拓名场五十秋,不成一事雪盈头。(蒲松龄《蒙朋赐贺》)他一生执着于考取功名,无奈屡试屡挫,72岁高龄才成为岁贡生,得一候选儒学训导的虚衔[1]。然而,就是这样一个科场失败者,就是这个在《清史稿》中对他只字不提的无名小卒,却写出了一部光照古今的《聊斋志异》。与作者命运不同的是,《聊斋志异》自诞生之日起,就是一部备受宠爱和关注的名作。无论是在文学语言的艺术特色上,还是在对社会现实的深刻揭露上,《聊斋志异》都有着其独树一帜的魅力。这是一部拥有了现实精神的志怪小说,其与民间审美、民间叙事之间割不断的联系,成就了艺术与现实的完美结合,使《聊斋志异》早已超越了志怪小说的审美定位,上升为中国古代文言小说的佼佼者。二、《聊斋志异》与民俗文化1.《聊斋志异》中的民俗描写《聊斋志异》中,有对社会民俗的大量描写。蒲松龄学识广博,他的广博之处并不仅局限在引经据典、遣词造句上,更表现在其对生活百态的深入体验和潜心研究之中,他的学问正因与民俗的紧密联系而显得亲切又深邃。蒲松龄将对民俗的展现融入小说创作中,有时作为社会背景,有时作为故事线索,有时干脆就是情节的一部分,他以场景再现的方式为读者呈现出最直观有趣的世间百态。许多人都将《聊斋志异》列为研究中国古代民俗的必读书目,因其对民间风俗的描写既包罗万象又栩栩如生。学者马瑞芳曾说:《聊斋志异》是封建社会的风俗画,在这幅封建社会的清明上河图里,上层,下层,男人,女人,各色人等的恩恩怨怨,爱恨情愁,写得很充分。[2]可以说,在《聊斋志异》众多鬼狐花妖的传奇故事之下,呈现给我们的实际是一幅视角广阔、内容翔实的清代民俗风情画卷。如《晚霞》中,开头即是一长段对端午龙舟之戏的描写:五月五日,吴越间有斗龙舟之戏。刳木为龙,绘鳞甲,饰以金碧,上为雕甍朱槛,帆旌皆以锦绣,舟末为龙尾,高丈余。以布索引木板下垂,有童坐板上,颠倒滚跌,作诸巧剧,下临江水,险危欲堕。农历五月初五端午节,吴越之地素有赛龙舟的风俗,龙舟由中间掏空的木头制成,外面画上龙鳞,用金绿两色加以装饰;雕花的船顶、朱红的门槛、锦缎制成的船帆,还有高高耸立的船尾……小说再现了当时龙舟华丽的外形,还有孩童表演的惊险杂耍,整个场景都生动地展现在读者眼前。又如《钱卜巫》中,一个叫夏商的人因命途不顺,经商失利,去找一个擅长用铜钱占卜的巫师为他算命,蒲松龄对占卜场所的陈设,以及占卜过程都进行了详细描述:会有外来巫,以钱卜,悉知人运数。敬诣之。巫,老妪也,寓室精洁,中设神座,香气常熏。商入朝拜讫,巫便索资,商授百钱,巫尽内木筒中,执跪座下,摇响如祈签状。已而起,倾钱入手,而后于案上次第摆之。其法以字为否,幕为亨,数至五十八皆字,以后则尽幕矣。遂问:庚甲几何?答:二十八岁。巫摇首曰:早矣!早矣!官人现行者先人运,非本身运。五十八岁,方交本身运,始无盘错也。……巫师将铜钱放入木筒中摇晃,有字的一面为否,代表命途不顺,无字的一面为亨,代表命途畅达。五十八个铜钱之后全是无字面,表示夏商五十八岁之后的命途当是一帆风顺。古老的占卜方法,经过蒲松龄的描写,让读者一看就懂。

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  关于汪玢玲治民俗学的方法,学界多有称说,重视古典文学与民俗学的关系是其民俗学研究的核心特点,其他特点都是从这个基点生发的。汪玢玲毕业后任教于东北师范大学中文系,首先承担的是古典文学,其次才是民间文学及民俗学的教学工作。而追溯其学缘关系,一是她在抗战时期迁移四川的东北大学时,师从文学史家陆侃如、冯沅君和著名哲学史家赵纪彬等先生;二是在1953年,师从民俗学巨擘钟敬文先生。所谓名师出高徒,故而能够在两个学术方向打下深厚功底。汪玢玲的民俗学研究成果往往显现出鲜亮的古代文学底色,两个学科在其研究中相得益彰。

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狐狸作为自然界的一种生灵,是我国北方常见的动物之一。它一般都单独生存,具有昼伏夜出,善隐蔽和善捕猎的生物属性,带着一定的神秘感。人们往往依据狐狸的这些自然生态习性,将其神秘感夸张化,通过虚拟、幻想,使它在宗教、民俗和文化等方面有着丰富、独特的精神价值与内涵。

  虎文化、七夕民俗研究的秦汉文学底色

关于汪玢玲治民俗学的方法,学界多有称说,“重视古典文学与民俗学的关系”是其民俗学研究的核心特点,其他特点都是从这个基点生发的。汪玢玲毕业后任教于东北师范大学中文系,首先承担的是古典文学,其次才是民间文学及民俗学的教学工作。而追溯其学缘关系,一是她在抗战时期迁移四川的东北大学时,师从文学史家陆侃如、冯沅君和著名哲学史家赵纪彬等先生;二是在1953年,师从民俗学巨擘钟敬文先生。所谓名师出高徒,故而能够在两个学术方向打下深厚功底。汪玢玲的民俗学研究成果往往显现出鲜亮的古代文学底色,两个学科在其研究中相得益彰。

于天池教授在文学馆做讲座时说:“《聊斋志异》是中国民俗学的一部百科全书,在外国人眼里,它是了解古老而广阔的中华帝国民俗的入门。”在西方国家我们知道的最早对《聊斋志异》进行翻译的是英国,他们之所以这么热衷并非想了解中国古典小说而是对当时中华民族的风俗习惯感兴趣。最早也是迄今最完备的英译本翻译者翟理斯在《聊斋志异选》中说:“《聊斋志异》增加了人们了解中国民间传说的知识,同时它对于了解辽阔的中华帝国的社会生活,风俗习惯,是一种指南。”由此我们可以看出《聊斋志异》中对民俗的记载所产生的价值。

伴随着神秘、独特而悠久的民间信仰,狐从瑞兽到不断被人类妖化、仙化以及幻化成人,不仅成为了我们民族民间故事中的重要角色,而且还成为了文人笔下寄托丰富想象的艺术形象。

  2010年9月25日,各地专家聚集在东北师范大学文学院举行了东北虎文化学术研讨会,专门研讨汪玢玲开创的中国虎文化学领域新作《东北虎文化》。此前,她已出版《中国虎文化研究》、《中国虎文化》等著作,得到学界的普遍关注和好评。在这次研讨会中,学者肯定了汪玢玲的学术观点,即在中华民族文化史中,不仅有延续八千年的龙文化,还有更为悠久、长达万年的虎文化。这一观点是建立在文化人类学性质的哥德巴赫猜想基础之上的,大体可表述为:虎图腾取材于原生动物,是早在原始社会狩猎时期就出现的;而龙则由几种动物的形象综合而成,是在农业社会中兴起的。虎是具象,龙是抽象,人类最初关心的是具象,然后才有抽象能力,就像人类先关心日月星辰,然后才产生天的观念一样。汪玢玲通过自己的研究为这一猜想立论并得到学界激赏。

虎文化、七夕民俗研究的秦汉文学底色

在感叹《聊斋志异》这座色彩斑斓的民俗小宝库时,从民俗学的角度来浅谈一下作品成为了必要。在《聊斋志异》中虽然就具体的民俗现象来分析,到底是属于物质、社会、精神、心理民俗,这是没有明确的分界线的,很多民俗学家也在对民俗事象的分类争论不体,但是在作品中各类民俗事象我们基本上都可以找到例子。

这不仅是人们的思想、认识不断深化发展的展现,也是狐由图腾、瑞兽、狐妖到狐仙,狐人等形象不断丰富的过程。并且这一认识同时也影响着后来文学作品中狐形象的走向及定型特征。狐精们自此也开始带着各自的身份特征,在文人笔下演绎着不同的悲喜命运。

  在《东北虎文化》一书中的第五章,汪玢玲给出的标题是《周易》虎象三卦虎文化思想的精髓,认为虎文化思想的精髓形成于《易经》。《易经》作为文学典籍的地位决定了汪玢玲的论述取向,其中的大人虎变,君子豹变的形象思维、云从龙风从虎,圣人作而万物睹的皇皇气象,让读者感到虎文化的精髓所在。在进行中国虎文化的探源时,她列举了大量虎文化生发学意义档次的先秦文学典籍,举其荦荦大者,如《易经颐》、《尚书牧誓》、《诗经鲁颂泮水》、《周礼地官司徒》、《左传》、《国语》、《战国策》等。

2010年9月25日,各地专家聚集在东北师范大学文学院举行了“东北虎文化学术研讨会”,专门研讨汪玢玲开创的“中国虎文化学”领域新作《东北虎文化》。此前,她已出版《中国虎文化研究》、《中国虎文化》等著作,得到学界的普遍关注和好评。在这次研讨会中,学者肯定了汪玢玲的学术观点,即在中华民族文化史中,不仅有延续八千年的“龙文化”,还有更为悠久、长达万年的“虎文化”。这一观点是建立在文化人类学性质的“哥德巴赫猜想”基础之上的,大体可表述为:虎图腾取材于原生动物,是早在原始社会狩猎时期就出现的;而“龙”则由几种动物的形象综合而成,是在农业社会中兴起的。虎是具象,龙是抽象,人类最初关心的是具象,然后才有抽象能力,就像人类先关心日月星辰,然后才产生“天”的观念一样。汪玢玲通过自己的研究为这一猜想立论并得到学界激赏。

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  虎是被早期人类神化了的动物。神话精神除忧患意识、厚生意识、命运抗争等华夏民族精神之外,最重要的是文学意义上的思维特征,如形象、情感、感知推移、象征隐喻,虎文化是这一理论范畴内的典型个案。虎文化中的虎形象虽早已在民俗信仰层面深入人心,酝酿成民间风习,但其贵胄属性并没有根本的改变,这种文化现象的流转,遵循的是贵胄与草根扭结的规律。

在《东北虎文化》一书中的第五章,汪玢玲给出的标题是“《周易》虎象三卦——虎文化思想的精髓”,认为虎文化思想的精髓形成于《易经》。《易经》作为文学典籍的地位决定了汪玢玲的论述取向,其中的“大人虎变,君子豹变”的形象思维、“云从龙风从虎,圣人作而万物睹”的皇皇气象,让读者感到虎文化的精髓所在。在进行中国虎文化的“探源”时,她列举了大量虎文化生发学意义档次的先秦文学典籍,举其荦荦大者,如《易经·颐》、《尚书·牧誓》、《诗经·鲁颂·泮水》、《周礼·地官·司徒》、《左传》、《国语》、《战国策》等。

我们先来看看与物质民俗有关的,人们的生活中,首先不可或缺的就是吃。在《聊斋志异》中有很多与与吃有关的描述,书中写到的食物有:汤饼、面饼、胡饼、蒸饼、炊饼、包子、水角、麻酱、松子、荞、豆、粟、黍、高粱等,这些大多以北方食物为主。但是由于主人公多是狐,因而对各种食物的真实做法描写的并不详细。如《翩翩》中:“少间,具餐,女取山叶呼作饼,食之,果饼;又剪作鸡、鱼烹之,皆如真者。室隅一婴,贮佳酿,辄复取饮,少减,则以溪水灌益之。”狐做食物,手到擒来呀!

中国古代文学典籍中关于“狐”的记载,可以追溯到公元前十世纪左右产生的《周易》和《山海经》,并且它的出现总是和祥瑞的征兆紧密相连。

  作为华夏重要文化符号之一的七夕故事主人公,同样是汪玢玲关注的重点,并认为七夕故事和文学作品对受众情感干预的作用是密切关联的。她指出:七月七日牛郎织女鹊桥会的传说最贴近人们的生活,并考释出七夕节形成于前,牛郎织女结合演变在后的故事嬗变轨迹,首次揭橥出和七夕相关的民俗,如七夕乞子、乞巧、乞一切幸福等,均是由此生发而来的文化现象,从而厘清了节俗与传说的一般关系。其依据的重要资料,也是纯文学的《汉武帝内传》、《续齐谐记》等典籍。从帝王神仙的佳期到民间的节日,同样是遵循贵胄与草根扭结的规律,而这种扭结的传承媒介也是文学文献。

虎是被早期人类神化了的动物。神话精神除忧患意识、厚生意识、命运抗争等华夏民族精神之外,最重要的是文学意义上的思维特征,如形象、情感、感知推移、象征隐喻,虎文化是这一理论范畴内的典型个案。虎文化中的虎形象虽早已在民俗信仰层面“深入人心”,酝酿成民间风习,但其贵胄属性并没有根本的改变,这种文化现象的流转,遵循的是贵胄与草根扭结的规律。

在我国,各民族的居室类型是多种多样的,房屋布置摆设更是因地而异。《金和尚》中对一间僧舍详细地描述了:“僧舍其中:前有厅事,梁楹节棁,绘金碧,射人眼;堂上几屏,晶光可鉴;又其后为内寝,朱帘绣幕,兰魔充溢喷人;螺雕檀为床,床上锦茵褥,褶叠厚尺有咫;壁上美人山水诸名迹,悬粘几无隙处”。

在文学作品中,狐狸除了作为瑞兽的形象,有吉祥之意外,还作为氏族部落的图腾享受原始先民的顶礼膜拜。基于远古时期先民的图腾文化观念,狐狸作为精灵进入人们的视野。

  三言、《聊斋志异》民俗研究的明清文学底色

作为华夏重要文化符号之一的“七夕”故事主人公,同样是汪玢玲关注的重点,并认为“七夕”故事和文学作品对受众情感干预的作用是密切关联的。她指出:七月七日牛郎织女鹊桥会的传说最贴近人们的生活,并考释出七夕节形成于前,牛郎织女结合演变在后的故事嬗变轨迹,首次揭橥出和“七夕”相关的民俗,如“七夕乞子”、“乞巧”、“乞一切幸福”等,均是由此生发而来的文化现象,从而厘清了节俗与传说的一般关系。其依据的重要资料,也是纯文学的《汉武帝内传》、《续齐谐记》等典籍。从帝王神仙的佳期到民间的节日,同样是遵循贵胄与草根扭结的规律,而这种扭结的传承媒介也是文学文献。

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上古涂山氏、纯狐氏等均系狐图腾族。《山海经》里也早就有所记载:“青丘国在其北,有狐四足九尾,一曰在朝阳北”,是九个狐图腾氏族所组成的部落联盟。

  将古代文学名著三言和《聊斋志异》作为民俗学研究的展开平台,是汪玢玲在研究中的另一突破。前者是用文学典籍印证民俗现象,后者是寻绎民俗现象在文学典籍中的展演方式,甚至开始评估民俗在文学创作中的各种功用,这已属于古代文学研究的常用手段之一,而非纯民俗学研究的范畴了。

“三言”、《聊斋志异》民俗研究的明清文学底色

这段文字让多年前的一座建筑栩栩如生地浮现在了我们的眼前。《聊斋志异》中还记载了有关农村市镇的一些商业观念。如《王成》“宜勤勿惰,宜急勿缓;迟之一口,悔之已晚”。当时人们普遍认为有主管利润的财星,商人出门要卜吉,以便“财星临照,宜可远行”(在《白秋练》、《齐天大圣》、《刘夫人》中皆有记录)。此外还有对当时农村人对海外贸易的认识的记载,在《罗刹海市》中就记录了儒商马骥在经商的过程中所见所闻。这些记载零星片断,散见于各篇故事的叙述当中,反映了明末清初人们对商业的认识。

狐形象最早以“祥瑞”的正面形象出现,不仅被定格为“王者”的象征,也被人们当作预测吉凶的代表。先秦古籍《竹书纪年》曾记载“帝杼征于东海,及三寿,得一狐九尾”,狐与王者之尊相联系,不仅见其地位之高,并且是好的征兆。

  汪玢玲早在1985年9月,就出版了专著《蒲松龄与民间文学》,继而在1989年初,发表了《三言的市民文学特色》。作为研究对象,一个乡土民间、一个市井草根,本身就展演了民间文学和作家文学的血脉关系,搭建了文学名著中民俗因子挖掘的平台。这种研究方式开始于世纪之交,并一度在学界的赞扬声中出现了井喷式现象。诸如1994年的《七十年来的蒲松龄研究》、《蒲松龄与〈聊斋杂记〉》;1995年的《狐崇拜渊源与〈聊斋〉狐典型的高度艺术成就》;1997年的《聊斋俚曲中民间谚语、歌谣、故事辑录》等。2003年,黑龙江人民出版社出版的《鬼狐风情:〈聊斋志异〉与民俗文化》和《俚韵惊尘:三言与民俗文化》,在民俗学界和古代文学研究领域同时引发了重大反响。学者们艳羡于汪玢玲的学养,称其长于古典文学又专攻民间文学,故而能在古典文学与民俗学之间往来穿梭,织成学术彩锦。

将古代文学名著“三言”和《聊斋志异》作为民俗学研究的展开平台,是汪玢玲在研究中的另一突破。前者是用文学典籍印证民俗现象,后者是寻绎民俗现象在文学典籍中的展演方式,甚至开始评估民俗在文学创作中的各种功用,这已属于古代文学研究的常用手段之一,而非纯民俗学研究的范畴了。

与社会民俗有关的描写更是数不胜数。蒲松龄作为长期生活在下层劳动人民之中的作者,对社会民情是深有体会的。《聊斋志异》中对各种有关的仪式、禁忌和传说及人生礼仪包括生产、成年礼、婚礼、丧葬都作了详细的描述。如《金和尚》中,金和尚出葬之日的情景:

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  其实仔细考量不难发现,民俗学是一个具有深厚传统内涵又很现代的学术领域,这就决定了这个学科的研究应当在古代和现代之间穿越;同时又因为它和文学一样都是最嫡亲的人学,所以民俗学研究应当和相应时代的文学现象熔融混搭研究,才能完成民俗学现象和文学作品在还原解码方面的双赢。汪玢玲的民俗学研究成果中,中国古代文学的底色非常鲜明,这固然是其学养和知识结构决定的,也因其在这两个领域均曾师从名家,所以在研究内容的融合方面应付裕如,达到了天衣无缝的弥合程度,这应当是其晚年引发学界关注的主要原因。

汪玢玲早在1985年9月,就出版了专著《蒲松龄与民间文学》,继而在1989年初,发表了《“三言”的市民文学特色》。作为研究对象,一个乡土民间、一个市井草根,本身就展演了民间文学和作家文学的血脉关系,搭建了文学名著中民俗因子挖掘的平台。这种研究方式开始于世纪之交,并一度在学界的赞扬声中出现了“井喷式”现象。诸如1994年的《七十年来的蒲松龄研究》、《蒲松龄与〈聊斋杂记〉》;1995年的《狐崇拜渊源与〈聊斋〉狐典型的高度艺术成就》;1997年的《聊斋俚曲中民间谚语、歌谣、故事辑录》等。2003年,黑龙江人民出版社出版的《鬼狐风情:〈聊斋志异〉与民俗文化》和《俚韵惊尘:“三言”与民俗文化》,在民俗学界和古代文学研究领域同时引发了重大反响。学者们艳羡于汪玢玲的学养,称其“长于古典文学又专攻民间文学”,故而能“在古典文学与民俗学之间往来穿梭,织成学术彩锦”。

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《史记·陈涉世家》也记载:“夜簧火,狐鸣曰‘大楚兴,陈胜王”,借用狐神的名义喊出了“大楚兴,陈胜王”的谶语。《宋书·符瑞志》中记载:“白狐,王者仁智则至”,白狐不仅代表着王者的尊贵,也是仁德、智慧到来的征兆。

  汉、满风习研究的文学史学史底色

其实仔细考量不难发现,民俗学是一个具有深厚传统内涵又很现代的学术领域,这就决定了这个学科的研究应当在古代和现代之间“穿越”;同时又因为它和文学一样都是最嫡亲的“人学”,所以民俗学研究应当和相应时代的文学现象熔融混搭研究,才能完成民俗学现象和文学作品在还原解码方面的双赢。汪玢玲的民俗学研究成果中,中国古代文学的底色非常鲜明,这固然是其学养和知识结构决定的,也因其在这两个领域均曾师从名家,所以在研究内容的融合方面应付裕如,达到了天衣无缝的弥合程度,这应当是其晚年引发学界关注的主要原因。

“殡日,棚阁云连,旖幢日。殉葬灵,饰以金帛,舆盖仪仗数十事;马千匹,美人百袂,皆如生。方弼、方相,以纸壳制巨人,皂帕金恺,空中而横以木架,纳活人内负之行。设机转动,须眉飞舞;目光烁闪,如将叱咤;观者惊怪,或小儿女遥望之,辄啼走。冥宅壮丽如宫网,楼阁房廊连垣数十亩,千门万户,入者迷不可出。祭品象物,多难指名。会葬者盖相摩,上自方面,皆讴楼入。起拜如朝仪;下至贡监簿史,则手据地以叩,不也劳公子,劳诸师叔也。”

这些记载都是以狐为原型,将狐狸神性化成瑞兽,是天降祥瑞的象征。无论是图腾文化还是远古神话,因其着录于后人或者是历经年代的洗礼,其原始意义有待进一步探讨,但狐经过人类的夸张演化,作为超脱自然之物,不仅是虚拟化了的祥瑞之兽,也成了带有图腾、祥瑞光环的崇高形象,负载着民族深层心理和浓郁的政治色彩。

  应当是从20世纪80年代后期的《东北神话与古代女权》发表开始,汪玢玲就已关注华夏宏观文化与地方文化互动的比照研究工作。这项研究具体展现为用文学史学史的观照方式研究汉族和满族的风俗习惯,揭示以主流文化和草根文化互动为特质的中原与边鄙的文化流转。

汉、满风习研究的文学史学史底色

这些殡葬仪式,为我们提供了一个明清时期山东地区丧葬习俗的范例。

它是德的体现,是天降祥瑞、太平盛世的象征,是涂山氏的图腾崇拜,是婚姻来临的征应,也是王者天命的高贵地位的代表,更是人类精神文明的显现。狐形象作为神意的象征,成为图腾崇拜的产物,这种思维也决定了狐形象徘徊在自然与社会之间,兼具动物性与人性的特点,狐形象也就成了一种初具生命力的“拟人化”形象,融聚了更多的人类形象和集体意识。

  文学史学史是一门产生不晚却定型很晚的新兴老学科,从20世纪80年代中叶开始,关于文学史的研究方法就出现了定向而宽泛扩衍的呼声。如杨公骥的《与青年同志谈如何研究中国古代文学》,仅其中基础知识、基础理论一个方面,就包括必须涉猎历史学、政治学、哲学、美学、风俗学、心理学、古汉语、语义学、训诂考据学、外国文学、其他民族(即少数民族)文学等。汪玢玲是杨公骥的同龄人,他们在当时形成这方面的共识是不难理解的。汪玢玲立足于民俗学研究又不囿于民俗事象的琐细搜罗,而是视野开阔涉猎宏泛,其成果处处显示出大手笔的巨匠风度。

应当是从20世纪80年代后期的《东北神话与古代女权》发表开始,汪玢玲就已关注华夏宏观文化与地方文化互动的比照研究工作。这项研究具体展现为用文学史学史的观照方式研究汉族和满族的风俗习惯,揭示以主流文化和草根文化互动为特质的中原与边鄙的文化流转。

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奥门新萄京8522:聊斋志异,鬼狐之下藏真态。  有的学者评论汪玢玲的研究是地方性研究与全国性研究相结合,这种评说虽然略显质朴,但却道出了学界对汪玢玲研究成果的整体感觉。汪玢玲作为女学者关注妇女问题,是其民俗学研究开辟的又一个重要领域,她撰写出近百年来研究中国婚姻史最出色的著作《中国婚姻史》等。

文学史学史是一门产生不晚却定型很晚的新兴老学科,从20世纪80年代中叶开始,关于文学史的研究方法就出现了定向而宽泛扩衍的呼声。如杨公骥的《与青年同志谈如何研究中国古代文学》,仅其中“基础知识、基础理论”一个方面,就包括必须涉猎历史学、政治学、哲学、美学、风俗学、心理学、古汉语、语义学、训诂考据学、外国文学、其他民族文学等。汪玢玲是杨公骥的同龄人,他们在当时形成这方面的共识是不难理解的。汪玢玲立足于民俗学研究又不囿于民俗事象的琐细搜罗,而是视野开阔涉猎宏泛,其成果处处显示出大手笔的巨匠风度。

有关在墓地选择这个方面的民俗事象的文章有《堪舆》。“沂州宋侍郎君楚家,素尚堪舆,即闺阁中亦能读其书,解其理。宋公卒,两公子各立门户,为父卜兆。闻有善青鸟术者,不惮千里,争罗致之。…”《堪舆》这是一则关于风水信仰的文章。堪舆,就是阴宅,风水先生称之为堪舆。故事中兄弟二人在为已逝老父选择坟墓时产生了矛盾,这个矛盾直到兄弟二人相继去世,嫂娣合谋寻得良地,这时老父才入土为安。此后果得福报“葬后三年,公长孙果以武库领乡蔫。”《堪舆》中所展现的这个民俗思想,直到今天仍然还是有很多人认同的,他们认为选择阴宅跟选择阳宅一样重要,好的阴宅可以给后辈带来好运。在很多地方,风水家认为好的地方,阴宅甚至比活人的房子还贵呢!像这种有关风水民俗的文章还有很多,如《刘海石》等与相关民俗事象也有所描写。

狐狸作为自然界常见生灵,因其昼伏夜出、生性多疑、善捕猎、行迹诡秘的自然属性,脱离了先民原始蒙昧的心理崇拜,被拉下“祥瑞”的尊位自然也是合乎情理,不足以为奇的事情。

  《中国婚姻史》的理论平台是以摩尔根、马克思、恩格斯关于氏族、家庭、婚姻形态等理论为依据;文化背景是多元的:以婚姻发展为线索,揭示与婚姻发展息息相关的政治、制度、民族、历史、人类、民俗、伦理、道德诸多文化大背景;以史为纲,穿插各种学说综合研究;涉及历史上著名妇女事迹,全面反映妇女生活,而内容则是纵横交错编织的。所谓纵向挖掘,在书中表述为从母系氏族社会直至《中华人民共和国婚姻法》颁布的婚姻关系嬗变。横向论说则展演为华夏即上古三代秦汉魏晋隋唐宋以来汉族婚姻(从婚俗看民族融合),辽金元时代少数民族(满、契丹、蒙古)婚姻,明末反礼教思潮的兴起对婚姻观念的影响,清代婚姻的汉、满习俗混融,直至没有机会入主中原掌控全国政权的边地族群的婚姻状况考论,比如朝鲜、回、纳西、普米、藏、彝、苗、瑶、布依、壮、傣等少数民族婚俗等。

有的学者评论汪玢玲的研究是“地方性研究与全国性研究相结合”,这种评说虽然略显质朴,但却道出了学界对汪玢玲研究成果的整体感觉。汪玢玲作为女学者关注妇女问题,是其民俗学研究开辟的又一个重要领域,她撰写出“近百年来研究中国婚姻史最出色的著作”《中国婚姻史》等。

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当九尾狐、白狐和玄狐带着祥瑞的光环出没天人之际,昭示邦国人君的兴旺时,芸芸众生的狐们则己经开始失去神行堕为妖精。狐作为原始图腾崇拜、瑞兽神灵,象征着高贵、权势,发展到了极致,其惑乱力量就会被放大,随之而来的便是对其的妖化。这不仅是物极必反的连锁反应,也是历史的必然。

  汪玢玲在自己固守的民俗学研究中,运用宏观切入、微观考察的方法,以汉、满风习研究为平台,兼顾其他少数民族风习的探微寻幽,精妙展演了中原文化与边鄙文化的流转画卷,而这个画卷的靓丽底色,则是深厚学养支撑的民俗学与古代文学史学史熔融琢磨凸显的。

奥门新萄京8522:聊斋志异,鬼狐之下藏真态。《中国婚姻史》的理论平台是“以摩尔根、马克思、恩格斯关于氏族、家庭、婚姻形态等理论为依据”;文化背景是多元的:“以婚姻发展为线索,揭示与婚姻发展息息相关的政治、制度、民族、历史、人类、民俗、伦理、道德诸多文化大背景;以史为纲,穿插各种学说综合研究;涉及历史上著名妇女事迹,全面反映妇女生活”,而内容则是纵横交错编织的。所谓纵向挖掘,在书中表述为从母系氏族社会直至《中华人民共和国婚姻法》颁布的婚姻关系嬗变。横向论说则展演为华夏即上古三代秦汉魏晋隋唐宋以来汉族婚姻,辽金元时代少数民族婚姻,明末反礼教思潮的兴起对婚姻观念的影响,清代婚姻的汉、满习俗混融,直至没有机会入主中原掌控全国政权的边地族群的婚姻状况考论,比如朝鲜、回、纳西、普米、藏、彝、苗、瑶、布依、壮、傣等少数民族婚俗等。

有关婚礼的各种习俗有《柳生》“因诣柳,将以卜姻。入客舍,坐良久,柳归内不出。呼之再三,始出,曰:我口为君物色佳偶,今始得之。适在内作小术,求月老系赤绳耳。”文中周某因渴柳生卜姻,柳生乃作术求月老系红绳。我们现在仍然把红娘称之为月老,把介绍对象这种行为称之为牵红线。

在中国传统“鬼神”观念里,万物都能千变万化,成精成魅。“精”、“魅”的观念较早的出现在周代,与这一时期“重民”的思想不无关系。为政者对百姓的关注带来人的主体地位的上升,而这必然会冲击人们对自身之外的超自然的崇拜。

  她是白山黑水的女儿,2008年,汪玢玲获得了长白山文艺奖终身成就奖。我们用老骥伏枥的被动雄壮称许她或许有失贴切,但可以用不待扬鞭自奋蹄的主动奋发精神来仰视她。

汪玢玲在自己固守的民俗学研究中,运用宏观切入、微观考察的方法,以汉、满风习研究为平台,兼顾其他少数民族风习的探微寻幽,精妙展演了中原文化与边鄙文化的流转画卷,而这个画卷的靓丽底色,则是深厚学养支撑的民俗学与古代文学史学史熔融琢磨凸显的。

在描写节日的作品中,比较有代表性的是记载吴越间端午节龙舟戏的《晚霞》。“五月五日,吴越间有斗龙舟之戏:刳木为龙,绘鳞甲,饰以金碧,上为雕亮朱槛,帆旎皆以锦绣。舟末为龙尾,高丈余,以布索引木板下垂,有童坐板上,颠倒滚跌,作诸巧剧。下临江水,险危欲堕。故其购是童也,先以金淡其父母,子调驯之。堕水而死,勿悔也。吴门则载美妓,较不同耳。”

到了春秋战国时期,“妖”的观念出现,《左传·宣公十五年》中写到:“天反时为灾,地反物为妖。”“妖”在这时期是指地面上的反常物和反常现象,狐也是在这个时期开始被妖怪化了,如《庄子·庚桑楚》篇中:“夫寻常之沟,巨鱼无所还其体,而鲸鳅为之制;步初之丘陵,巨兽无所隐其躯,而孽狐为之祥。”这虽较早记载了狐被妖化,但此时的“被妖化”并没有显示其幻化的特性,只是表现其行迹反常性。

她是白山黑水的女儿,2008年,汪玢玲获得了“长白山文艺奖终身成就奖”。我们用“老骥伏枥”的被动雄壮称许她或许有失贴切,但可以用“不待扬鞭自奋蹄”的主动奋发精神来仰视她。

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这篇文章记述了端午节铺张华丽的场面,和龙宫中的一些习俗“凡鬼衣龙宫衣,七七魂魄坚凝”。(同上《晚霞》)其中还有现在流行的一些说法,如鬼是没有影子的,在文章中也有描述:“端货其珠,有贾胡出资百万,家由此巨富。值母寿,夫妻歌舞称筋,遂传闻王邸,王欲强夺晚霞。端惧,见王自陈:‘夫妇皆鬼。’验之无影而信,遂不之夺。但遣官人就别院传其技。女以龟溺毁容,而后见之。”(同上《晚霞》)

发展到了秦汉时期,妖与妖怪、精魅等概念基本一致了,即指的是能幻化的动植物及无生命物体。东汉许慎曾在《说文解字》中说:“狐,妖兽也,鬼所乘之。有三德,其色中和,小嘴大后,死则丘首,从犬瓜声。”这表明两汉时期是狐形象从瑞兽向妖兽过渡的阶段,两种特性并存。

在《聊斋志异》中精神民俗比较常见的是一些民间信仰、巫术等。如《水莽草》中描述了对水莽的一种迷信之说,“水莽,毒草也。蔓生似葛,花紫类扁豆。误食之,立死,即为水莽鬼。俗传此鬼不得轮回,必再有毒死者,始代之。以故楚中桃花江一带此鬼尤多云。”这个民间传是说吃了水莽草的鬼不能再次轮回,一定要有再次毒死的人来替代他,直到今天当地的人仍然流传着这个传说。

而汉代流行的“物老为精怪”的宗教思想,则为狐的妖魅化提供了条件。经过后来不断地演化,狐形象在汉魏六朝时期逐渐发展为作祟害人的狐精、妖兽。

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“老狐屈尾,东西为鬼。病我长女,坐涕拙指,或西或东,大华易诱。”“老狐多态,行为蛊怪,惊我主母,终无咎悔。”这里的“老狐”不仅还没有幻化成人形,表明了当时狐被妖魅化的程度,同时也说明了狐妖蛊惑人类的这一特征。

《青蛙神》写的是俗信青蛙神的故事,江汉一带至今仍有奉青蛙神为图腾的民族遗风的残留。“江汉之间,俗事蛙神最虔。祠中蛙不知几百千万,有大如笼者。或犯神怒,家中辄有异兆:蛙游几榻,甚或攀缘滑壁不得堕,其状不一,此家当凶。人则大恐,斩牲攘祷之,神喜则已。”

人们对这些还没有摆脱原始兽性,停留在原始欲望追求阶段的、兽形化的狐妖表现出来的情感是神秘的恐惧。伴随而来的,狐的出现不再是祥瑞的吉福,狐成了惑人、害人,给人带来灾祸的邪恶之物,成了凶兆的代名词。

“时村中来一驼背巫,能以神卜。成妻具资诣问。见红女白婆,填塞门户。入其舍,则密室垂帘,帘外设香几。问者熟香于鼎,再拜。巫从傍望空代祝,唇吻翁辟,不知何词。各各辣立以听。少间,帘内掷一纸出,即道人意中事,无毫发爽。成妻纳钱案上,焚拜如前人。食倾,帘动,片纸抛落。拾视之,非字而画:中绘殿阁,类兰若;后小山下,怪石乱卧,针针从棘,青麻头伏焉;旁一蟆,若将跳舞。展玩不可晓。……”《促织》是《聊斋志异》中比较广为人知的篇目,

随着狐精故事的广为传写,狐妖从兽形向人形的幻化,既是它们妖化程度的标杆,也是狐妖修道通灵的标志,随之也就有了后来:“狐五十岁能变化为妇人,百岁为美女,为神巫,或为丈夫,与女人交接,能知千里外事,善蛊魅,使人迷惑失智。千岁即与天通,为天狐”的记载,记录了狐能根据修道时间的长短,幻成不同的人形,成为了作祟害人、且具有预知本领的妖精。

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文中详细叙述了成名的妻子算卦的过程,为现在的人了解古代巫师、巫术提供了宝贵资料。《钱卜巫》中描述了以钱卜卦的过程:“会有外来巫,以钱卜,悉知人运数。敬诣之。巫,老姬也,寓室精洁,中设神座,香气常熏。商入朝拜讫,巫便索资,商授百钱,巫尽内木筒中,执跪座下,摇响如祈签状。已而起,倾钱入手,而后于案上次第摆之。其法以字为否,幕为亨,数至五十八皆字,以后则尽幕矣。”这里面说巫师以数钱的方式占卜,预测人的运气,征兆就是有字一面朝上的表示不走运,没有字一面朝上的表示行时。这种以钱做卜具的算命方式,早已失传,蒲松龄的详细描述,使我们今日仍可以清晰看到当初的场景。类似的故事还有《老警》、《妖术》、《珠儿》、《九山王》、《镜听》。在《跳神》、《蛙曲》、《木雕美人》、《偷桃》、《口技》等篇目,使我们对传说中神奇巫术和民间游艺的民俗有了更为详细的了解。

在中国,没有狐则己,一有狐,那就非仙不可!古代的中国人认为:万物因其长期修炼或者吸收日月之精华,便能成精、成仙。狐也不例外。

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奥门新萄京8522,“天地间之物,惟狐最灵,善能变幻,故名狐魅。”尽管狐狸变成了能幻化成人形、作祟害人的狐妖,但也因其多疑、“狐死首丘”的秉性,成为了机智、神通的“灵狐”。

一个民族的心理现象,在人们的生活中发挥着不可估量的作用,其广泛的社会表现,便是各种民俗事象,这些民俗事象又不可避免地受到民俗文化的影响。我国北方历来就有对狐与鬼神的崇拜,《聊斋志异》中与鬼、狐相关的文章占了近三分之一。写狐并不是从蒲松龄开始的,魏晋后鬼狐的传说便已正式列为志怪小说的内容,西晋郭璞《玄中记》记载的狐的故事几乎成为后世约定的模式:狐有法术,能化人形,年龄越大,道业越深。它们有情有义,能助人,能惩恶,知恩报,过着与世人一样的生活。在唐代狐狸与人的故事尤其为文人所热衷,唐代张文成的《朝野签载》写道“唐初以来,百姓多祀狐神,房中祭祀以乞恩,食饮与人同之,事者非一主。当时有谚云:‘无狐魅,不成村,。”

同时,狐作为灵性动物中的佼佼者,其昼伏夜出、狡猾多诈的生活习性也被人类放大和强化。狐狸不同于人类驯化了的其他动物:它游走在荒郊野外、无法被人类驯养,行动变化无常、不受人的控制,生活空间与人邻近、不受限制,捕食人类的家禽和牲畜、给人类生活带来一定的侵犯和骚扰。

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正因为如此,人类对狐不再有好感,自然地将其视为作祟人类的“妖魅”。在中国本就信仰巫术的氛围中,对付妖魅的办法肯定是“降服驱赶”,收效甚微的情境下,便只能顺从,把狐当作“神灵”供奉起来,祸乱害人的狐魅被供奉成狐神,堂而皇之地坐享祭奉,人们也以此祈求获得平安和安宁。狐对人类来说,不仅极具神秘感,同时也让人类对其产生了无限的敬畏之情,这也为后来狐妖逐渐登上祭坛仙位奠定了心理基础。

明清时期仍然写狐的小说非常之多,如《封神演义》、《三遂平妖传》《妖狐艳史》、《蕉叶帕》、《狐狸缘》、《绿野仙踪》、《九尾狐》等由此可见,《聊斋志异》中的狐狸的故事是与中国狐文化紧密相连的,他的记录和创作正是采集民间信狐习俗而成的。

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在源远流长的中国民俗文化史上,中国狐文化主要经历了狐的瑞兽崇拜时期、狐的雄性化时期、狐的女性化时期等三个时期。从东晋开始中国的狐文化便进入了第三个时期,因而在《聊斋志异》中的狐狸大多是可爱的、美丽的,甚至是可敬的雌狐狸。如《狐谐》中的狐娘子聪敏善辩、《毛狐》中的毛狐助因贫不能取的马天荣娶妻、《鸦头》中的鸦头反抗母亲逼她为娟,被幽禁十八年仍不屈服、《红玉》中的红玉侠肝义胆,救人于危难。

晋代葛洪的《神仙传·栗巴》中记载了“有庙神,能与人言语”的庙神狐,说明当时就己经开始供奉狐神了。而到了唐代,狐仙崇拜才蔚为大观:“唐初以来,百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩,食饮与人同之。事着非一主。当时有谚曰:‘无狐魅,不成村。”

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祭坛之狐仙犹如一家一户的“保护神”,受到人们广泛的祭奉,并在民间兴盛和广为传播。在唐人看来,狐仙是可以祸福于人类的神灵,人们在现实生活中对狐仙的态度及表现,关系到狐仙的灵验程度:尊重和敬仰它则能得福得利,侮辱和忏逆它则会换来报复。

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至宋代,随着狐庙宇的大肆修建,狐仙崇拜进一步发展,狐的神性也进一步升格。狐庙宇的修建为狐仙崇拜提供了场所,无论是天灾人祸,还是升官发财,百姓无不向狐仙求拜,狐仙成了一乡一里的“守护神”,如《宋史·王嗣宗传》中记载:“城东有灵应公庙,傍有山穴,群狐处焉。妖巫挟之为人祸福,民甚信向,水旱疾疫悉祷之,民语为之讳‘狐’。”

延续至清代,清代人普遍敬畏狐狸,无论是民间的敬拜狐仙,还是官方“守印大”的祭奉,狐仙崇拜都达到极盛,并且形成了完备的狐仙信仰。他们对“狐仙”、“狐妖”有着严格的区分:狐仙是民间能通神、预知的崇拜物;狐妖则是妖魅,是作祟人类的妖精。

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“人物异类,狐则在人物之间;幽明异路,狐则在幽明之间;仙妖殊途,狐则在仙妖之间。”狐在人和物,阴司和人间,仙和妖界徘徊,具备了人的部分特征,人、狐不仅能结合,而且还能相互转化。

鬼的暗夜独行,仙的特异神灵,道出了狐的复杂性,这也是清代狐形象的基本特征。狐仙崇拜在清代的盛行不仅影响了以蒲松龄的《聊斋志异》为首的狐精故事的创作,也带来了中国文学史上,狐小说发展的第二个高峰期。

此外,人们逐渐有意识地对狐的内在特质进行挖掘,使狐在幻化成人形的同时,也具有一定的人性,有一定的人情味。这就使狐的性格鲜明,让狐形象更加丰富。

宋金元时期,主要在唐代美狐形象的基础上,发展了狐妓形象。元代话本《武王伐封书》中,魅惑商封,亡了商朝的淫狐一一苏姐己,也都堕落成妖魅的化身。这也影响了蒲松龄笔下悠意欢爱的淫狐形象的塑造。

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而到了明清时期,人性化的狐多有出现,他们和人类一样,知礼义,守节操,也和人类一样贪婪好色,淫乐无度,甚至是人狐合一了。不仅这些狐的形象和内涵更加丰富多彩,其反映社会生活的广度和深度也达到前所未有的程度。

鲁迅曾言:“明末志怪群,大抵简略,又多荒怪,诞而不情,《聊斋志异》独于详尽之外,示以平常,使花妖狐魅,多具人情,和易可亲,忘为异类。”蒲

松龄以前代作品为基础,把狐纳入审美创作中,加以整合,创造了一系列具有人形美、人性美、人情美的艺术美狐形象,不仅丰富了狐精的艺术生命,也是文学创作中狐形象的重大转变。

在明清时代世俗化的影响下,他还以人情作为创作重点,将《聊斋志异》中的狐形象塑造成脱仙入俗,人情之物:它们大多能幻化人形,衣食住行于人无异,伦理道德等同于人。最终形成了写狐亦写人,人狐同形同性,“写鬼写妖终写人”的格局,让人们将其忘为异类。

撰稿/高方

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